Дуалистическая концепция сознания это: Глава 1 ДУАЛИЗМ. Теории сознания

Содержание

Дуалистические теории сознания — Студопедия

Дуалистические теории считают само собой разумеющимся, что как физическая материя, так и субъективное сознание являются реальными феноменами, существующими независимо друг от друга. Они ничем не обязаны друг другу и существуют во Вселенной на равных. Просто они совершенно разные. Это – одна из привлекательных характеристик дуалистических теорий. Они демонстрируют одинаково уважительное отношение как к внешнему физическому миру, в основном принимая все естественные науки насколько это возможно, так и к нашему внутреннему, субъективному миру, признавая, что это особая реальность, находящаяся за пределами физической реальности.

Однако и дуалистическим теориям тоже присущи некоторые серьезные недостатки. Во‑первых, они испытывают трудности, отвечая на вопрос, из какого «материала» состоит нефизическая ментальная субстанция и где она располагается относительно физического пространства. Они говорят лишь о том, чем она не является: она не является физической. Но что значит быть нефизической или нематериальной? Если наше сознание основано на нефизической ментальной субстанции, тогда нам нужна проверяемая научная теория, описывающая и объясняющая точно, что такое ментальная субстанция, как она ведет себя и где ее можно найти. Следовательно, дуалистические теории не всегда способны предложить нам убедительные решения онтологических проблем, связанных с базовой природой сознания. Но еще хуже обстоят дела, когда они пытаются ответить на вопрос о взаимоотношениях: какие именно отношения существуют между нефизической ментальной субстанцией и физическим миром, такими как наш мозг и наше тело.



Если нам что‑то и известно о связи между сознанием и физической реальностью, так это то, что, похоже, эти два мира гармонично сотрудничают друг с другом всякий раз, когда мы воспринимаем внешние объекты или выполняем преднамеренные действия. С одной стороны, сенсорные органы наших тел получают физическую энергию из внешнего мира и превращают ее в нейронные сигналы, которые каким‑то образом трансформируются в субъективные ощущения и восприятие в нашем внутреннем психологическом мире. С другой стороны, мы формулируем мысли и строим планы и испытываем желания и пристрастия к чему‑либо в своем сознании. Одним усилием воли мы можем заставить свои мышцы, конечности и тела передвигаться в физическом пространстве «под руководством» нашего сознания и намерения. Складывается впечатление, что взаимодействие сознания и физической реальности – это «улица с двусторонним движением»: сначала внешний мир «проникает» в наше сознание, которое благодаря этому воспринимает и ощущает его, а затем наше сознание обращается к внешнему миру и, таким образом, управляет поведением тела по своему желанию.

Как правило, дуалистические теории отличаются друг от друга тем, как они отвечают на вопрос взаимоотношений, а именно на вопрос о том, какие отношения существуют между нефизической ментальной субстанцией и физическим миром, в первую очередь между нашим мозгом и телом? Известны три основные альтернативы: интеракционизм, эпифеноменализм и параллелизм.

Дуалистические теории сознания

А. Ревонсуо. «Психология сознания»

колючку, вы с облегчением выдергиваете ее. Прогуливаясь по засаженному клубникой полю

впоисках спелой красной ягоды и увидев такую (в результате нейронной активности по принципу «снизу вверх» от сетчатки глаза к зрительной коре, а далее в сознание), вы протягиваете руку, чтобы сорвать ее (в результате активности по принципу «сверху вниз», от осознанного восприятия и желания до явного физического действия).

Похоже, что причинное взаимодействие физического и нефизического миров протекает весьма гладко. Действительно, в нашей повседневной жизни нам вообще не приходится задумываться об этом. Как только мы открываем глаза, на нас начинают воздействовать физические стимулы, в результате чего возникают осознанные зрительные переживания. Мы используем свои физические тела для реализации наших намерений и для удовлетворения желаний, и, похоже, что все это работает без сбоев. Проблема заключается в том, чтобы объяснить, как именно два диаметрально противоположных мира – такие физические процессы, как нейрональная активность, и такие нефизические качественные вибрации души, как наши ощущения, мысли и желания, – вообще способны взаимодействовать друг с другом, не говоря уже о таком непосредственном взаимодействии. Иными словами, интеракционистский подход должен вооружить нас научной теорией, хотя бы предварительной, о механизмах взаимодействия двух миров.

Почему же тогда интеракционисты не предложили нам ни теории, ни хотя бы описания этих механизмов? Проблема заключается в том, что физический мир причинно замкнут

всебе, а нефизический мир, соответственно, причинно инертен (по крайней мере, по отношению к материальному). Причинная замкнутость физического мира означает, что физические события могут быть вызваны только другими физическими событиями и способны вызвать дальнейшие события, имеющие исключительно физическую природу, посредством чисто физических механизмов. Причинная обусловленность (причинность) требует механизмов, обладающих такими физическими свойствами, как масса, энергия, силовые поля, физическое движение в физическом пространстве и т. д. Причинная инертность сознания означает, что наши переживания, если они абсолютно нефизические, вовсе не обязательны для того, чтобы произошло какое-либо физическое событие, и их природа такова, что они не могут повлиять решительно ни на что в физическом мире, включая и нейронную активность в нашем мозге. Если сознание состоит из призрачной ментальной субстанции, значит, оно, как и призраки-прототипы, должно просто плавно перемещаться через все материальные предметы, не оказывая на них никакого влияния!

Проблема, с которой сталкивается дуалист, такова. Чтобы причинно взаимодействовать с физическим миром (например, с мозгом), некая сущность должна как минимум обладать некоторыми физическими свойствами. Следовательно, ментальная субстанция должна, в конце концов, иметь какие-то физические свойства, чтобы оказывать какое-то влияние на активность нашего мозга. Однако для дуалиста сознание по определению является чем-то нефизическим. Как нечто абсолютно нефизическое, лишенное массы, энергии, движения, силы тяжести, протяженности в пространстве, местоположения и всех мыслимых физических свойств, может вызвать какие-либо изменения в таком объекте физического мира, как мозг? Как именно ментальная субстанция оказывает физическое влияние на мозг и реализует физическое проявление своей свободной воли? Это тайна за семью печатями. До тех пор, пока не появятся убедительные научные гипотезы о механизмах взаимодействия души и мозга, интеракционизм остается чисто метафизической спекуляцией, имеющей значение исключительно для философии, но не играющей никакой роли в эмпирической науке о сознании.

Проблема, связанная с объяснением природы двустороннего взаимодействия сознания и мозга, – не единственная проблема интеракционизма, хотя, возможно, и самая трудная. Другие проблемы возникают, когда мы пытаемся «встроить» дуалистический

Дуализм (сознание) : Богослов.RU

Дуализм в отношении сознания – это утверждение, что психические (или ментальные) явления и материальные (или физические) явления имеют значительные отличия друг от друга и в той или иной степени обладают независимым существованием. Столь общая характеристика обусловлена тем, что дуализм существует во множестве разновидностей, значительно отличающихся друг от друга.

В особенности это разнообразие проявилось тогда, когда с обострением проблемы сознания в последней четверти ХХ века для многих исследователей стала очевидна необходимость нередуктивного рассмотрения сознания.

В современном христианстве дуализм играет большую роль, при этом имеется и обратное влияние: два известных современных сторонника дуализма – Д. Экклз и Р. Суинберн – являются христианами. Однако взаимосвязь дуализма и христианства не следует переоценивать, поскольку между ними нет логической или какой-либо иной прочной связи. При этом дуализм в отношении сознания, обсуждаемый в данной статье, следует отличать от дуализма Добра и Зла, обсуждаемого в теологических дискуссиях.

Взаимоотношение дуализма и христианства станет более понятно, если проследить основные этапы в развитии дуализма. В Античности одним из первых, кто выдвигал дуалистические идеи на философском уровне, был Платон (хотя в религиозной форме дуалистические идеи появляются уже в орфизме). Платон предлагает рассматривать душу как субстанцию, которая может существовать отдельно от тела. Идею бессмертия и переселения души Платон наиболее полно излагает в «Федоне». Идею припоминания, важную для его аргументации в пользу бессмертия души, он излагает в том числе в «Меноне». Нужно иметь в виду, что учение Платона о формах (изложенное в том числе в диалоге «Государство»), как и многие другие античные воззрения, достаточно сложно поддается современной классификации, и его подход с разных точек зрения можно отнести как к дуализму, так и к идеализму. Для рассматриваемого вопроса важно, как работает учение о формах в дуалистической аргументации Платона. Формы, с точки зрения Платона, могут существовать независимо от материи, и такое существование более совершенно. Поэтому материя является для Платона менее значимой субстанцией, если рассматривать его подход как дуализм. Главное, что учение Платона принесло в развитие дуализма, – это концепция независимости души от тела и концепция формы. Идею формы использовал в своем учении Аристотель. Сохранив некоторые дуалистические компоненты, он в то же время полностью изменил систему Платона, установив, что форма не может существовать отдельно от материи, иначе как в Уме (Нус), который рассматривался Аристотелем как движущее первоначало. Подход Аристотеля, именуемый гилеморфизм, не является дуалистическим. Однако в этом подходе осталась ассоциация души и формы, что сыграло значимую роль в истории христианства. Учения Платона и Аристотеля породили два основных направления в понимании онтологического аспекта души, поэтому дуализм можно встретить у платоников, а гилеморфическую трактовку души – у последователей Аристотеля. Далее представления Аристотеля ложатся в основу томизма – учения Фомы Аквинского.

В христианстве дуализм проявляется в наибольшей степени в раннехристианской и восточной традиции, которые склоняются к платонизму. Однако следует заметить, что учение о бессмертии души появляется в христианстве только к IV веку, до этого речь шла о бессмертии тела. В то же время и более позднее каноническое христианство не противопоставляло душу телу в том смысле, в котором это сделал позже Р. Декарт. Будучи христианским философом, он привнес новый подход в философию, сформулировав классическую версию субстанциального дуализма, в котором духовное и материальное являются самостоятельными и равноправными субстанциями. После Декарта продолжается разработка дуалистических идей, поднимаются вопросы о взаимоотношении и количестве субстанций, о каузальных связях и каузальной силе каждой из них. Сам Декарт считал, что материальное и духовное начала взаимодействуют, такая позиция в дуализме именуется интеракционизм. В дальнейшем Н. Мальбранш и Г.В. Лейбниц, соглашаясь с некоторыми положениями философии Декарта, применяли в своей философии принцип параллелизма. Этот подход предполагает, что материальное и духовное начала действуют независимо и между ними не может быть каузальной связи. Лейбниц пошел дальше и предложил концепцию плюрализма, установив существование огромного множества субстанций различных видов (монад). Третий возможный подход, который станет популярным значительно позже, именуется эпифеноменализм. В нем духовная субстанция хоть и существует, однако исключается из каузальных связей и не оказывает никакого каузального влияния. Одним из сторонников этого подхода был Т. Гексли.

Уже на этом этапе становится понятно, что следует различать, во-первых, дуализм в непосредственном смысле этого слова, как учение о наличии двух субстанций, и, во-вторых, дуализм как такую дуалистическую тенденцию, которая признает независимое от материального существование психических явлений или сознания. Второй вариант дуализма по сути является утверждением о том, что сознание не может быть редуктивно объяснено в рамках материализма. Он приводит к таким вариантам воззрений, как дуализм, идеализм, панпсихизм и нейтральный монизм. Это самостоятельные воззрения, которые не сводятся к дуализму. Иногда панпсихизм рассматривают как разновидность дуализма, хотя в большинстве случаев это самостоятельный подход. Этот вариант дуализма «в широком смысле» является одним из вариантов формулировки проблемы сознания. Мы признаем наличие онтологической независимости сознания от физического в том или ином смысле. Однако это еще не предполагает наличия дуализма.

Как было сказано ранее, дуализм становится вновь популярен в ХХ веке. Одними из немногих сторонников субстанциального дуализма в настоящее время являются Р. Суинберн и Э. Дж Лоуэ. Однако если версия дуализма Суинберна довольно классическая и в целом продолжает традицию Декарта, то дуализм Лоуэ предполагает существование личности как отдельной субстанции, но не отождествляет ее именно с ментальной субстанцией. Сам Лоуэ отмечает, что его взгляды схожи со взглядами П.Ф. Стросона, однако последний не заявлял о том, что является субстанциальным дуалистом в явном виде, и вряд ли бы назвал этот подход субстанциальным дуализмом.

Значительно большую популярность завоевывает так называемый дуализм свойств. Дуализм свойств (в других вариациях – эмерджентный дуализм, нередуктивный физикализм) предполагает, что материализм (или физикализм) описывают все фундаментальные свойства мира, однако в различных комбинациях материи возможны возникновения новых свойств, которые не могут быть полностью сведены к предшествующим физическим свойствам. Как можно понять, такая вариация дуализма зачастую оказывается даже ближе к материализму, чем к субстанциальному дуализму. Особенно это проявляется в тех случаях, когда речь идет о современном эпифеноменализме. Признание дуализма свойств во многом сходно с признанием разрыва в объяснении между физическим и психическим. Аргументы в пользу дуализма свойств в разное время высказывали С. Крипке, Т. Нагель, Дж. Ким, Д. Чалмерс.

Хотя мы не встретим большого количества сторонников субстанциального дуализма в аналитической философии, дуалистическая тенденция продолжает существовать в форме дуализма свойств, причем последний растворяется в других представлениях о сознании и прочно проникает в различные теории. Его можно встретить как в различных версиях панпсихизма, так и в популярном в настоящее время нейтральном монизме. Некоторые идеи дуализма свойств проникли даже в некоторые определения физикализма. Многие философы, например Д. Столджар, Д. Чалмерс или Г. Стросон, определяют физикализм двумя способами, один из которых предполагает более широкую трактовку понятия физических законов. Мы не можем знать, какие законы природы будут открыты в будущем, и, несомненно, должны учитывать эти возможные перемены. Вполне вероятно, что законы, которые нам предстоит открыть, будут описывать такие свойства реальности, которые современная физика никогда не смогла бы описать. Такие подходы – это не что иное, как попытка непротиворечиво уместить в физикализме те явления, которые не может описать редуктивный физикализм, в первую очередь сознание. Это означает признание важности проблемы сознания и еще раз подтверждает то, что в видоизмененной форме дуалистическое мышление продолжает существовать и в настоящее время. 

Основные источники

Обновляемая библиография по теме: https://philpapers.org/browse/dualism.

Данный список литературы содержит источники, относящиеся к дуализму. Литературу по другим направлениям, а также проблеме сознания в целом можно найти в соответствующих статьях.

Классические формы дуализма

Платон. Федон.

Платон. Государство.

Декарт Р. Размышления о первой философии.

Malebranche N. De. Entretiens sur la métaphysique et la religion (Dialogues on Metaphysics and Religion). Trans. M. Ginsberg. London, 1923.

Современный дуализм

Swinburne R. The Evolution of the Soul, Oxford: Clarendon Press; revised edition, 1997.

Swinburne R. What makes me, me? A defense of substance dualism // Contemporary Dualism: a Defense, A. Lavazzo and H. Robinson (eds.), London: Routledge, 2014, pp. 139-53.

Lowe E.J. The causal autonomy of the mental // Mind, 1993, рр. 629-644.

Lowe E.J. Non-Cartesian substance dualism and the problem of mental causation // Erkenntnis, 65 (1), 2006, рр. 5-23.

Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain. London, 1977.

Popper K. Language and the mind-body problem: a restatement of interactionism, New York: Basic Books, 1962. (Пер. на рус. яз. – Поппер К. Знание и психофизическая проблема. В защиту взаимодействия. М.: Издательство ЛКИ, 2008.)

Дуализм свойств

Kim J. Philosophy of Mind, Westview Press, Boulder, 1996.

Kim J. Lonely souls: causality and substance dualism // T. O’Connor and D. Robb (eds), Philosophy of Mind: contemporary readings, London: Routledge, 2003.

Kripke S. Naming and Necessity, Harvard University Press, Cambridge, 1980.

Chalmers D. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press, Oxford, 1996. (Пер. на рус. яз. – Чалмерс Д. Сознающий ум: в поисках фундаментальной теории. М.: УРСС, 2014.)

Nagel T. The view from nowhere. New York: Oxford University Press, 1986.

Nagel T. What is it like to be a bat? // The Philosophical Review. 1974. pp. 321-331. (Пер. на рус. яз. – Нагель Т. Каково это быть летучей мышью?)

Анализ и критика

Значительная часть аргументов в пользу дуализма совпадает с критикой материализма, а также аргументами в пользу онтологического разрыва между физическим и психическим, поэтому рекомендуется предварительно ознакомиться со статьей о проблеме сознания. Источники в разделе «Обзорные работы» дают исчерпывающее представление о спектре мнений по данному вопросу в аналитической философии. Работ, касающихся непосредственно дуализма, не много, поэтому здесь указаны лишь некоторые основные работы, не вошедшие в остальные разделы данного списка литературы.

Fumerton R. Knowledge, Thought, and the Case for Dualism. Cambridge University Press, 2013.

Zimmerman D. From Property Dualism to Substance Dualism // Proceedings of the Aristotelian Society. Supplementary Volume, 2010, (84), рр. 119-150.

Hart W.D. Dualism // S. Guttenplan (ed.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell, 1994, рр. 265-7.

Hawthorne J. Cartesian dualism // P. van Inwagen and D. Zimmerman (eds), Persons Human and Divine, Oxford: Oxford University Press, 2007.

Zimmerman D.W. Should a Christian be a mind-body dualist? // Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Malden, MA: Blackwell, 2004.

Baker M. and Goetz S. (eds.) The Soul Hypothesis: Investigations into the Existence of the Soul. London: Continuum, 2011.

Гаспаров И. Г. Проблема единства сознания и эмерджентный дуализм // Вестник ВГУ, Воронеж. 2014. 1(11). С. 74-80.

Гаспаров И.Г. Современный дуализм: попытка защиты // Epistemology & Philosophy of Science. 2015. №2 (44).

Энциклопедические статьи

Calef S. Dualism and mind // Internet Encyclopedia of Philosophy.

Robinson H. Dualism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Обзорные работы

Loose, Jonathan J. Menuge, Angus John Louis & Moreland, J.P. The Blackwell Companion to Substance Dualism. Oxford, U.K.: Wiley-Blackwell, 2018.

Данный сборник демонстрирует возрождение интереса ученых к субстанциальному дуализму. Этот сборник представляет собой отображение существующей дискуссии вокруг дуализма и дает исчерпывающее представление об аргументах за и против. В работе исследуются томистские, картезианские и другие формы субстанциального дуализма, в том числе в диалоге с другими точками зрения. Это один из лучших обзорных источников по дуализму для исследователей, ученых и студентов, изучающих философию, богословие и неврологию.

Andrea Lavazza and Howard Robinson (eds.). Contemporary Dualism: A Defense, Routledge, 2014.

Данное издание направлено на критику онтологического материализма в его различных формах, который, по мнению составителей сборника, стал ортодоксальным взглядом в современной философии сознания. В этой книге представлены разнообразные способы защиты дуализма сознания и тела и представлены аргументы, показывающие, что крайний онтологический материализм не обоснован. Данная работа призвана показать, что онтологический дуализм (в отличие эпистемического или лингвистического) представляет собой обоснованную с философской точки зрения альтернативу монистическим взглядам. В книге представлены работы многих известных исследователей по проблеме сознания. Обзор данного сборника представлен в статье: Гаспаров И.Г. Современный дуализм: попытка защиты // Epistemology & Philosophy of Science. 2015. №2 (44).

«Что такое дуализм простым языком?» – Яндекс.Кью

Простым? Ну, насколько возможно.

Dualism — двоичность или двойственность, в переводе. Противопоставляется в философии монизму — единичности.

Речь, чаще всего, о том, что является первичной субстанцией, из чего всё происходит остальное, что можно считать основой всего сущего. Две версии монизма хорошо известны — материализм (материя первична) или идеализм (дух/сознание первично).

Дуализм, соответственно — это позиция о том, что таких перво-субстанций сразу обе, нафиг надо выбирать. Правда, такое утверждение влечёт с собой другие проблемы — как они тогда взаимодействуют друг с другом, но это отдельная история.

Декарт к этой теме относится в том плане, что впервые сформулировал проблему различия тела и сознания в её современном виде. То есть он заявлял, что ум (сознание и т.п. синонимы) — это субстанция непространственная, невесомая и в целом вне физики, но всё же субстанция.

То есть — ум это вещь сесводимая к материи и, что характерно, независимая от физического мозга. Который сам по себе «неспособен мыслить», а просто является, каким-то странным образом, «вместилищем интеллекта» (что уже спорно — раз уж ум и материя полностью разделены, каким чёртом они связываются через материальное вещество).

Таким образом, Декарт проповедовал наиболее радикальный вариант дуализма — субстанциональный, или сущностный (его, в честь автора, и называют картезианским). Ещё два варианта выделяют философы:

  • Дуализм свойств — совместим с материализмом. Так как утверждает, что специфическим образом организованная высокоразвитая материя — позволяет свойствам сознания возникать. И, возникнув — они уже не могут быть сведены к живой и тем более неживой материи. Самый популярный вариант на сегодня;
  • Дуализм сказуемых (предикатов) — самая «слабая» версия. Говорит о том, что, извините за тавтологию, говорить о психических явлениях и сознании в терминах обычной физики невозможно. Но в плане своей сущности и, видимо, свойств — сознание точно также материально, просто требует специфического языка для объяснения.

Дуализм — Википедия

Дуали́зм (от лат. dualis «двойственный») — термин, имеющий несколько значений в истории человеческой мысли. В определённой области знания понятие включает в себя пересечение двух фундаментальных классов вещей или принципов, взаимовлияющих друг на друга, но не меняющих свою структуру. В теологии, к примеру, дуалист – это тот, кто считает, что Добро и Зло – или Бог и Дьявол – являют собой независимые и более или менее равные мировые силы. Дуализм противопоставляется монизму, теории, согласно которой существует только один фундаментальный вид, одна категория вещей или один принцип; а также, хоть и не так часто, плюрализму, воззрению, в соответствии с которым существует множество видов или категорий. В философии сознания дуализм – это теория, в которой в определенном смысле утверждается радикальное видовое различие ментального и физического – или сознания и тела (сознания и мозга). Поскольку здравый смысл говорит нам о существовании физических тел, и в силу интеллектуальной потребности принимать унифицированную картину мира, можно сказать, что материалистический монизм является «позицией по умолчанию». Поэтому обсуждение дуализма обычно начинается с допущения реальности физического мира, а продолжается рассмотрением аргументов, объясняющих, почему сознание не может трактоваться просто в качестве одной из частей этого мира.[1][2].

Типы дуализма

Онтологический дуализм

Онтологический дуализм берёт на себя двойные (гетерогенные) обязательства о природе существования, как она относится к духу (сознанию) и материи; может быть разделен на три различных типа[3]:

  1. Субстанциальный дуализм (англ. substance dualism) утверждает, что сознание и материя (тело) — принципиально различные субстанции с независимым существованием.
  2. Пропетивный дуализм (англ. property dualism) предполагает, что онтологическое различие заключается в различиях между свойствами сознания и материи (как в эмерджентизме).
  3. Предикатный дуализм (англ. predicate dualism) заявляет о несводимости ментальных предикатов к физическим предикатам.

Гносеологический дуализм

Гносеологический (эпистемологический) дуализм известен также как наивный реализм или репрезентационизм — философская позиция в эпистемологии, согласно которой наш сознательный опыт не является самим реальным миром, а внутренним представлением, миниатюрной виртуально-реальной копией мира[4].

Примерами эпистемологического дуализма являются бытие и мышление, предмет и объект, «данное в чувствах» (англ. sense datum) и вещи[что?].

Антропологический дуализм

Метафизический дуализм

Метафизический дуализм в философии рассматривает использование двух непреодолимых и разнородных (гетерогенных) начал, чтобы объяснить всю реальность или какой-то его широкий аспект[5].

Примерами метафизического дуализма являются Бог и мир, материя и дух, тело и сознание, добро и зло. Манихейство является самой известной формой метафизического дуализма.

Религиозный дуализм

См. дуализм в религии.

Этический дуализм

Этический дуализм относится к практике абсолютного зла и исключительно к определенной группе людей, игнорирующих или отрицающих свою собственную способность к совершению зла.
Другими словами, этический дуализм в основном изображает существование двух взаимно враждебных вещей, одна из которых представляет собой происхождение всего доброго, а другая — всего зла.

Дуалистические взгляды ментальной каузальности

Дуализм, проблема разума и тела

Проблема сознания и тела является постоянной проблемой в философии сознания и в метафизике, относительно природы отношений между разумом (или сознанием) и физическим миром[6].

В этом разделе в рамках философии сознания идет речь о каузальной (причинной) связи между свойствами и состояниями предмета изучения, а не о его субстанциях или предикатах. Состояние состоит из совокупности всех свойств, которые изучаются. Таким образом, каждое состояние описывает только один отрезок времени.

Исторические формы пропетивного дуализма:

Интеракционизм или интеракционистский дуализм

Дуализм порождает проблемы отношений материального и духовного, физического и психического. Одной из таких проблем является вопрос о каузальности этих сущностей: каково направление причинной связи, обуславливает ли физическое в мозге психические процессы или, наоборот, или каузальность в этом случае двунаправленна. Декарт придерживался второй позиции, называемой интеракционизмом. Физические процессы в мозге влияют на ментальные явления, и наоборот психические события являются причиной физических процессов.

Исторический обзор

Египет и Месопотамия

Античная Греция и эллинистический мир

Платон и Аристотель

От неоплатонизма до схоластики

Декарт и его ученики

Дуализм в философии

Западные дуалистические философские традиции (на примере Декарта) приравнивают разум с самосознанием и теоретизируют на основе дуализма разума и тела. Напротив, некоторые восточные философские системы провели метафизическую линию между сознанием и материей, где материя включает в себя и тело, и сознание.

В философии науки дуализм часто ссылается на дихотомию между «субъектом» (наблюдателем) и «объектом» (наблюдаемым). Дуализм в философии науки К. Поппера относится к «гипотезе» и «опровержению» (например, экспериментальное опровержение). Это понятие также относится к политической философии Поппера[7].

Дуализм в философии сознания

В философии сознания дуализм охватывает набор представлений о взаимосвязи между сознанием и материей, между субъектом и объектом, и противопоставляется другим положениям, таким как физикализм и энактивизм, проблема разума и тела[8].

Субстанциальный или картезианский дуализм

В философии сознания дуализм — это дуализм души и тела, точка зрения, согласно которой сознание (дух — нематериальный ресурс) и материя (физическое тело — материальный ресурс) представляют собой две взаимодополняющие и равные по значению субстанции. Как правило, основывается на общефилософском дуализме. Основоположниками являются Аристотель и Декарт. Это классический вид дуализма — субстанциальный или картезианский дуализм. Материальное и идеальное различаются в своих фундаментальных свойствах. Материальные предметы занимают определенное положение в пространстве, имеют форму, характеризуются массой, духовные феномены субъективны и интенциональны.

Другой формой дуализма, не признающего существование особой духовной субстанции, является дуализм свойств (качеств). Согласно дуализму свойств, не существует духовной субстанции, но мозг, как материальное образование, обладает уникальными, особыми свойствами (качествами) — которые порождают психические феномены.[9]

Эпифеноменализм

Эпифеноменализм отрицает каузальную роль психических сущностей в отношении физических процессов. Такие психические явления как намерения, мотивы, желания, восприятия не имеют никакого влияния на физические процессы и могут рассматриваться как побочные, сопутствующие процессы — эпифеномены — по отношению к происходящим в мозге каузальным событиям нейронных взаимодействий. Таким образом психические явления — это то, каким образом человек чувствует обуславливающие его поведение события нейронных взаимодействий, — и сами по себе причиной не являются.[10]

Предикатный дуализм

Предикатный дуализм утверждает, что требуется более чем один предикат (когда мы описываем предмет суждения), чтобы понять мир, и что психологический опыт, через который мы проходим, не может быть заново описан в терминах (или сводится к) физическим предикатам естественных языков.

Пропетивный дуализм

Пропетивный дуализм (также известен как символический физикализм) утверждает, что сознание составляет группа независимых свойств, которые появляются из мозга, но оно не является отдельной субстанцией. Поэтому, когда материя организована соответствующим образом (то есть так, как организованы человеческие тела), появляются психические свойства.

Дуализм в религии

Термин дуализм использовался с 1700 г. для характеристики иранского учения о двух духах и понимался как признание двух противоположных начал. Впоследствии ученые пришли к выводу о том, что дуалистические мифы широко распространены и имеют множество вариантов на всех культурных уровнях и во многих религиях[11].

В теологии дуализм обычно означает дитеизм (или битеизм), то есть убеждение, что существует два соперничающих друг с другом бога. Например, один злой, другой добрый; один покровительствует порядку, другой — хаосу.

Хотя дитеизм/битеизм подразумевает моральный дуализм, они не равнозначны, так как битеизм/дитеизм подразумевает (по крайней мере) двух богов, в то время как моральный дуализм не подразумевает никакого «теизма» вообще.

Дитеизм/битеизм в религии не обязательно предполагает, что она не может быть одновременно монистической. Например, зороастризм, являясь ярким представителем дуалистических религий, содержит в то же время монотеистические черты. Зороастризм никогда не проповедовал явный монотеизм (подобно иудаизму или исламу), являясь на деле оригинальной попыткой унификации политеистической религии под культом единого верховного Бога[12]. Такие религии как зурванизм, манихейство, и мандеизм все были представителями дуалистических философий, но также и монистическими религиями, так как в каждой есть верховный и трансцендентальный Первый Принцип, из которого две равные, но противоположные сущности произошли.

Это также верно для известных гностических сект, таких как богомилы, катары и так далее. Их верования можно сравнить с маркионизмом, который утверждал, что Старый и Новый Заветы были работой двух разных враждующих богов, ни один из которых не был выше другого (оба были Первым Принципом, но разных религий).

Дуализм в восточной мистике

Дуальность мира, представляющая собой взаимодействие двух полярностей, стоящих за сотворённой вселенной (света и тьмы, добра и зла и т. п.), отражена во многих символах. Наиболее известный из них — символ «инь-ян».

Идеями противопоставления света и тьмы изобилуют многие оккультные магические символы, но суть у них всё время одна: свет (ян) и тьма (инь) вечно возвращаются, следуя друг за другом, и порождают то, что китайцы называют «Десятью тысячами вещей», то есть мир сотворённый.

Дуализм в физике

Под дуализмом в квантовой механике подразумевают двойственную природу частицы как корпускулы и волны. (см. Корпускулярно-волновой дуализм).

См. также

Примечания

  1. ↑ Стэнфордская энциклопедия философии
  2. ↑ Дуализм (философский словарь)
  3. ↑ Hart, W.D. (1996) «Dualism», in A Companion to the Philosophy of Mind, ed. Samuel Guttenplan, Oxford: Blackwell, pp. 265-7.
  4. ↑ Lehar, Steve. Representationalism Архивировано 5 сентября 2012 года.
  5. ↑ Fr. John Hardon’s Modern Catholic Dictionary, Eternal Life.
  6. ↑ Philosophy. The Mind-Body Problem.
  7. ↑ Popper, Karl. 1945/1966. The Open Society and Its Enemies, Vol. 1, Fifth Edition. Princeton: Princeton University Press.
  8. ↑ Crane, Tim; Patterson, Sarah (2001). «Introduction». History of the Mind-Body Problem. pp. 1—2. the assumption that mind and body are distinct (essentially, dualism).
  9. ↑ Armstrong, D. M. (1968). A materialist theory of the mind. London: Routledge & Kegan Paul.
  10. ↑ Walter, Sven. (2007) «Epiphenomenalism, » The Internet Encyclopedia of Philosophy, James Fieser and Bradley Dowden (eds.). Текст в онлайне
  11. Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. М.: «Рудомино», СПб.: «Университетская книга», 1997
  12. ↑ Zoroastrianism// Encyclopædia Britannica

Литература

  • Любимов А.А. Дуализм // Новая философская энциклопедия / Предс. научно-ред. совета В.С. Степин. — М.: Мысль, 2000—2001.
  • Декарт Р. Сочинения: в 2 т.: пер. с лат. и фр. — М.: Мысль, 1989. — Т. 1. — 654 с. — ISBN 5-244-00022-5 5-244-00023-3.
  • Декарт Р. Сочинения: в 2 т.: пер. с лат. и фр. — М.: Мысль, 1994. — Т. 2. — 633 с. — ISBN 5-244-00022-5 5-244-00217-1.
  • Попов И.Н. Метафизика абсолютного дуализма: оратория преодоления. — Барнаул: Азбука, 2010. — 290 с. — 200 экз. — ISBN 978-5-93957-396-2.
  • Энциклопедия символов / сост. В.М. Рошаль. — М.: АСТ, 2005. — 1007 с. — 5100 экз. — ISBN 985-13-5049-4.
  • Riparelli E. Il volto del Cristo dualista. Da Marcione ai catari. — Bern; Berlin; Bruxelles; Frankfurt am Main; New York; Oxford; Wien: Peter Lang, 2008. — 368 с. — ISBN 978-3-03911-490-0.
  • Contemporary Dualism: A Defense / Edited by Andrea Lavazza and Howard Robinson. — New York: Routledge, 2014. — viii + 292 p. — (Routledge Studies in Contemporary Philosophy). — ISBN 978-0-415-81882-7.

Дуализм сознания

Во всяком нашем сновидении, в котором мы ставим вопрос и получаем на него вызывающий удивление ответ, обнаруживается двойственность лиц, которые, как показывает наступающее за этим пробуждение, образуют единый у нас субъект. В таких обычных нам сновидениях распадается на два лица только содержание нашего бодрственного сознания. Но если бы наше удивление полученному нами во сне ответу осталось и после нашего от него пробуждения, то, так как приобретенное нами в нем познание не входило в содержание нашего бодрственного сознания, на наше распадающееся в нем и сливающееся опять по нашем от него пробуждении в одно целое сознание надо бы было, в свою очередь, смотреть как на половину некоторого более пространного нашего сознания. То, что лишь вспоминается нами во сне вследствие совершающегося в нем драматического раздвоения нашего я, возбуждает в нас удивление только до нашего пробуждения потому, что, пробудясь, мы признаем в нем сделанное нами когда-то в бодрственном же состоянии приобретение; продукт же драматического ясновидения удивляет ясновидца и после его пробуждения потому, что он находит в нем такие элементы, присутствие которых в его сознании для него необъяснимо, к приобретению которых бодрственное его сознание неспособно и которые, следовательно, вошли в это его сознание из открывшегося у него во время его ясновидения и остающегося у него в другое время жизни его закрытым его трансцендентального сознания.

Признание существования нашего трансцендентального субъекта равнозначно признанию существования нечувственных наших отношений в природе, так как в противном случае наше чувственное самосознание исчерпывало бы все наше я, а следовательно, тогда не могло бы быть и речи о нашем трансцендентальном субъекте. Но явления нашей сомнамбулической жизни показывают, что эти наши отношения к природе гораздо глубже наших чувственных отношений к ней, так что возможно допустить, что все действует на все и все действует на человека. С точки зрения существующих исторических границ нашего естественного знания в природе действует только кое-что на кое-что точно так, как только кое-что действует на нас с точки зрения существующих биологических пределов нашего познания. Но так как с прогрессом наук исторические границы нашего познания постоянно расширяются, биологическое же развитие нашего сознания может совершаться только на почве уже существующего нашего трансцендентального отношения к природе, то мы вынуждены склониться на сторону воззрения, по которому в природе все влияет на все, а потому и на нас, вынуждены это сделать уже потому, что этим снимается с трансцендентальных способностей сомнамбул покров чудесности.

Для уяснения дуализма нашего сознания, а вместе с тем и дуализма нашего существа надо показать, что половины последнего находятся в антагонизме как 1) относительно времени их деятельности, так и 2) относительно их содержания.

Если я задам вопрос человеку, спящему магнетическим сном, спит он или нет, то получу от него отрицательный ответ, и этот ответ будет справедлив, потому что дающий его сновидец, как всякий сновидец вообще, внутренне бодрствует. Отсюда следует, что находящийся в таком состоянии внутреннего бодрствования сомнамбул считает себя нетождественным с лицом, которое с запертыми дверями чувств находится перед наблюдателем и тождество которого с ним бесспорно.

Существует и противоположное этому явление. Когда сомнамбул пробуждается к чувственной жизни от своего сна, оказывается, что у него отсутствует тот мост вспоминания, который мог бы соединить оба его состояния, дать ему возможность признать носителя трансцендентального его сознания тождественным с носителем его чувственного сознания и монистически слить оба его лица в один субъект (вследствие того, что объем нашего я определяется объемом нашей памяти, дуализм наших лиц является необходимым следствием дуализма нашего сознания).

Если мы отнесемся к этим двум явлениям сомнамбулической жизни человека без всякого предубеждения, возьмем их такими, какие они есть, и предоставим им говорить самим за себя, то мы услышим от них речи, которые могут показаться парадоксальными, так как стоит только дать этим явлениям точное словесное определение, а затем включить их в рамки аналитического суждения, и мы получим вывод, что человеческий субъект состоит из двух лиц. Отсюда для трансцендентальной психологии возникает задача доказать реальность двойственности лиц нашего субъекта, а затем, так как наш дух, стремящийся к отысканию причин всего существующего, не может найти успокоения ни в каком дуализме, отыскать связывающие их в один этот субъект нити.

От начала веков, от появления древнейшего памятника человеческой письменности до наших дней через все системы религии и философии красной нитью проходит, меняясь постоянно в своей форме, то утверждение, что в человеческом существе скрыто могущее быть у него вызванным к обнаружению зерно. Все употреблявшиеся для пробуждения внутреннего существа человека средства, несмотря на свое разнообразие, состояли всегда в ослаблении чувственной жизни его души. И вот в то время, как путем простого ослабления деятельности чувственного его лица вызывали к деятельности его трансцендентальный субъект и гашением чувственной его жизни создавали условие, а не причину разгорания его жизни трансцендентальной, между обеими половинами его существа обнаруживался антагонизм относительно времени их деятельности и взаимное отношение их уподоблялось взаимному отношению попеременно подымающихся и опускающихся чаш весов. Одни из употреблявшихся для пробуждения внутреннего человека средств были медленно действующими, например, умерщвление плоти, пост, уединение, и ими старались достигнуть, называемого в христианской мистике возрождением, перерождения нравственного существа человека; другие были наружными, моментально действующими средствами, например, растительные вещества и газы, и ими чрезвычайно быстро вызывалось условие внутреннего пробуждения человека: глубокий сон. А когда вследствие продолжительного употребления этих последних средств они утрачивали свою силу, для пробуждения внутреннего человека оставалось только погружение внешнего человека в состояние пассивности, бывшее в большей или меньшей степени обычным состоянием индийских йогов и христианских анахоретов. Уже согласно религиозному воззрению буддистов внешний человек не может познать сущности вещей; только йог может, благодаря своему экстазу и сосредоточению своих мыслей, достигнуть здесь, на земле, хотя и несовершенного, созерцания вечных начал.

И к этому искусственному сомнамбулизму можно применить слова апостола Павла: «Чем больше умирает наш внешний человек, тем больше оживает внутренний». И в этом, как и в исторически ему предшествующих аналогичных с ним состояниях человека, между обеими половинами его существа обнаруживается антагонизм по отношению ко времени их деятельности: величайшая пассивность чувственного человека ведет за собой высочайший экстаз, то есть яснейшее внутреннее пробуждение трансцендентального, или, как называет его Кант, умопостигаемого человека, и наоборот: энергичная в феноменальном мире деятельность внешнего человека погружает в полное усыпление человека внутреннего. В исполненном глубокого смысла мифе о Тейрезие, приобретшем дар пророчества только по ослеплении его Юноной; в словах Филона: «Когда является божественный свет, скрывается свет человеческий и не появляется снова, пока не скроется божественный; так бывает с пророками, дух которых как бы оставляет их, когда приходит к ним дух божества, и возвращается к ним по отходе от них последнего»; во влагаемых Платоном в уста Сократа словах: «Для меня воистину ясно вполне то, что когда мы желаем узнать что-либо во всей его чистоте, мы должны отрешиться от тела и созерцать вещи самой душой; только тогда мы и достигнем того, к чему стремимся теперь и обладателями чего, убеждены в том, будем после смерти, а именно мудрости»; наконец, в повторяемых на все лады христианскими мистиками словах, что «sensuum occasus veritatis exortus est», – во всем этом в различных формах выражается одна и та же мысль, справедливость которой подтверждается сомнамбулизмом и которая состоит в том, что внутреннее чувство человека обнаруживает свою деятельность только с притуплением его внешних чувств, что восход высшей жизни его души обусловлен закатом ее чувственной жизни.

В сущности мы бессознательно руководствуемся этой мыслью и в повседневной нашей жизни, когда, избегая всякой помехи нашему умственному труду, ищем тишины и одиночества или когда закрываем глаза, желая во что-нибудь глубоко вдуматься, и если посчитаем выдумкой рассказ о том, что Эмпедокл ослепил себя, дабы, освободясь от чувственного восприятия, быть более способным к мышлению, то все-таки этот рассказ останется исполненным глубокого смысла. Художники, поэты и философы согласны в том, что в результате полнейшего отрешения от нашей внешней жизни у нас появляется в конце концов бессознательное творчество, которое только и дает нетленные плоды не несмотря, но в силу того, что оно самое легкое, хотя, конечно, и не возникающее по нашему произволу. Хотя многие сочтут за парадокс, но можно утверждать смело то, что того никогда еще не посещала гениальная мысль, кто не в состоянии представить себе абсолютно бессознательного. Слепота бессознательного существует только для человека чувственного и рефлектирующего, только по степени бессознательности творчества человека и можно судить о степени оказываемой ему в нем трансцендентальным его сознанием помощи. В основании творчества гения лежит не достигшая высшей степени своего развития рефлексия, но качественно различный от нее способ познания, интуиция. Надо пропитаться насквозь материалистическим образом мыслей, чтобы думать серьезно, что механическими движениями молекул мозгового вещества человека можно объяснить замечательнейшее из всех явлений в мире – творчество гения.

Нередко предварительным условием обнаружения у нас деятельности нашего трансцендентального сознания могут служить даже болезни, как это выразила сомнамбула профессора Беккерса в следующих словах, сказанных ею в ее сомнамбулическом кризисе о двух лицах ее субъекта: «Чем слабее ее тело, тем я сильнее; чем оно крепче, тем мне труднее обнаружиться». То же самое рассказывает об одной своей сомнамбуле и доктор Майер. «Между прочим, – говорит он, – у нее наблюдалось то странное явление… что если она хотела разглядеть что-либо находящееся вдали от нее, или проникнуть взором в глубь чего-либо, или обдумать какой-нибудь важный предмет: исследовать состояние своего собственного тела или тела какого-нибудь другого больного и найти лекарство, то она погружалась в состояние отрешения внутреннего человека от внешнего, обнаруживавшееся у нее в виде глубокого обморока или мнимой смерти, продолжавшееся до четверти часа и оканчивавшееся обыкновенно глубоким вздохом, сопровождавшимся возвращением к ней жизни, цвета лица, речи и способности движения». История христианской мистики содержит в себе множество примеров того, что продолжительные болезни, истощающие жизненные силы наружного человека, содействуют обнаружению способностей трансцендентальных, способностей человека внутреннего; а Кант говорит, что восприятие нами впечатлений от мира для нас умопостигаемого, мира, к которому в качестве трансцендентальных субъектов принадлежим мы сами, невозможно, «пока все обстоит благополучно», то есть пока мы находимся в нормальном, здоровом, состоянии.
.
Явления, вызываемые у нас продолжительными болезнями, могут быть вызываемы и повреждениями нашего организма во время нахождения его в здоровом состоянии. В мартирологии говорится о том, что часто мученики под влиянием сильнейших мучений погружались в сопровождавшееся обнаружением в них трансцендентальных сил их души состояние восторга и внутреннего блаженства; это приписывали действию особенной благодати божьей. Хотя из средневековых процессов о ведьмах оказывается, что то же явление наступало у ведьм, когда они, вследствие мучительных пыток, погружались в спокойный, исполненный видений сон, но этот «сон ведьм» приписывали действию дьявола. Очевидно, что как у мучеников, так и у ведьм невыносимые страдания производили глубокий обморок, служащий условием внутреннего пробуждения нашего трансцендентального существа.

Если уже вышеуказанного антагонизма между двумя лицами нашего субъекта, сменяющимися подобно дню и ночи, достаточно для того, чтобы говорить об их обособленности, то наше право говорить о ней окажется еще неоспоримее, когда мы обратим внимание на то, что во время нашего пребывания в сомнамбулическом сне содержание нашего бодрственного сознания находится у нас отнюдь не в таком беспорядочном виде, в каком оно находится во время нашего пребывания во сне обыкновенном, что в этом глубоком сне у нас отнюдь не закатывается осознание нами нашей индивидуальности, что в нем наш индивидуум отнюдь не расплывается пантеистически (как это должно бы было иметь место в том случае, если бы наше земное существо погружало свои корни непосредственно во всеединую мировую субстанцию), но напротив, не только усиливается в нас осознание нами нашей индивидуальности, но и появляются психические функции, качественно отличные от функций нашего нормального бодрственного сознания. Одна из сомнамбул Вингольта говорит, что с переходом ее от обыкновенного сна ко сну сомнамбулическому в ее сознание мало-помалу проникают другие идеи, что сперва она слабее, а потом сознает себя все сильнее. А другая сомнамбула того же врача говорит, что нередко, находясь в обыкновенном сне, она погружается в сон магнетический, что это узнается ею по расширению ее сознания и по приобретению процессом ее представления правильности и живости. Еще большее значение имеет то ее показание, что в сомнамбулизме обнаруживается сильнее ее настоящий характер.
.
Наше право говорить о двойственности лиц нашего субъекта очевиднейшим образом вытекает из того, что антагонизм их распространяется и на содержание их деятельности. Заключения сомнамбул относительно болезней и лекарств, делаемые ими в кризисах, совершенно отличны от заключений, даваемых ими о том же в бодрственном состоянии. Так, одна из сомнамбул Делеза, находясь в кризисе, говорила, что ее можно вылечить только магнетизированием, находясь же в бодрственном состоянии, обнаруживала к этому способу лечения величайшее отвращение.* Другая выразила в кризисе сожаление о своем недоверии к магнетическому лечению и указала средство, при помощи которого можно было бы побороть в ней это недоверие. Третья, находясь в магнетическом сне, настаивала на том, чтобы ей произвели немедленно обильное кровопускание, предсказав, что если ей сделают предложение об этом по ее пробуждении, то встретят с ее стороны сильнейшее сопротивление и потратят без пользы время на ее уговаривание.

Пюисегюр рассказывает, что одна сомнамбула, находясь в состоянии бодрствования, постоянно встречала своего магнетизера с неудовольствием и порицала его за недейственность его лечения, погружаясь же в свой сон, со слезами просила у него прощения и называла его своим спасителем. Сомнамбула Кернера сказала, что хотя тотчас по пробуждении от сна она потребует кислого молока, но что ей безусловно должны отказать в нем.

Таким образом, сомнамбулы в состоянии бодрствования отказываются от того, чего требуют в состоянии сомнамбулизма, и наоборот; их симпатии и антипатии меняются со сменой этих двух их состояний так, что, находясь в одном из них, они порицают то, что делали в другом. Эти состояния противоположны до такой степени, что они, как говорится в отчете Парижской академии, только и могут быть состояниями различных лиц. Находясь в своем сне, сомнамбулы прописывают себе и требуют, чтобы их заставляли употреблять по пробуждении такие лекарства, к котором они в состоянии бодрствования питают сильнейшую антипатию, и наоборот: просят отказывать им во время нахождения их в состоянии бодрствования в том, что вредно для них, как бы сильно они его ни желали.* Кроме состояний сомнамбулического сна и бодрствования, сомнамбула Вингольта бывала еще и в третьем состоянии, которое она называла «необузданным страхом». В этом своем состоянии она часто требовала таких лекарств, на которые налагала для себя запрет, находясь в сомнамбулизме; но если ей давали их, то, не успев взять их в рот, она их выплевывала. Так бывало с вином, мясом, каштанами и пр. Значит, действие трансцендентальной ее воли продолжалось в ней и в этом состоянии.

Особенно замечателен рассказываемый в большинстве сочинений о сомнамбулизме случай с госпожой Плантен. У нее был потребовавший операции грудной рак. Находясь в бодрственном состоянии, она не могла без ужаса говорить о предстоящей ей операции; погрузившись же в вызванный у нее с целью безболезненного перенесения ею операции сомнамбулический сон, заговорила о ней спокойно, сняла с себя сама платье и села на стул. С тем же спокойствием продолжала она говорить и во время своей ужасной операции, причем ни болезненное выражение лица, ни ускоренное дыхание, ни неправильное биение пульса, ничто не обнаруживало в ней, чтобы она в течение ее испытывала от нее хоть малейшее ощущение. Такие явления показывают, что наше трансцендентальное существо относится к положению нашего чувственного я с полной объективностью, что оно взирает на его судьбу с таким же равнодушием, с каким взирало бы на судьбу постороннего ему лица. Так оно и должно быть, если принять во внимание, что половины нашего существа отделены друг от друга порогом нашего сознания. Существование объективности во взаимном отношении двух лиц нашего субъекта как со стороны представления, так и со стороны воли обнаруживается уже во время нашего нахождения в состоянии обыкновенного сновидения. На ней основывается как то явление драматического в обыкновенном сне раздвоения нашего я, когда мы удивляется высказываемым являющимся нам в нем посторонним лицом мыслям, так и то, когда мы остаемся равнодушными зрителями испытываемых этим лицом неприятностей.

Но если наш трансцендентальный субъект относится объективно к счастью и несчастью нашего чувственного я, взирая на них со своей особой точки зрения, то напрашивается сам собой вопрос капитальной философской важности: не распространяется ли равнодушное отношение к нам нашего трансцендентального субъекта на всю нашу жизненную судьбу? По-видимому, такое заключение не встречает ни в чем препятствия. Кроме того, так как нам известно, что плоды нашей земной жизни не пропадают даром для незнающего забвения нашего трансцендентального существа, то становится правдоподобным заключение, что трансцендентальное существо само же предопределяет свою земную судьбу: ведь его не трогают страдания нашей земной жизни, а между тем оно пользуется ее плодами. Стоит только, не смущаясь преобладанием в нашей земной жизни страданий, посмотреть на нее с такой точки зрения, то есть как на результат нашего трансцендентального самоопределения, и тогда, но только тогда, рассеются в миг все существующие противоречия как для теистических, так и для пантеистических систем между бедствием бытия и промыслом, смолкнут все людские жалобы на природу, жалобы, необоснованности которых еще ни разу не удалось вполне доказать ни одной философской системе.

Дуализм нашей души сказывается еще и в том, что во время нашего нахождения в сомнамбулическом состоянии наш субъект обнаруживает такие нравственные стороны, которые во время нашего нахождения в бодрственном состоянии им не обнаруживаются совсем или обнаруживаются не в такой степени. Доказательством этому служит уже столь часто наблюдаемое у сомнамбул облагорожение их речи. У Делеза была сомнамбула, которая, говоря в своих кризисах о религии, морали и метафизике, обнаруживала воззрения, совершенно непохожие на те, какие имела в бодрственном состоянии.* Одна желавшая посвятить себя театральной карьере сомнамбула Шарпиньона думала об этом совершенно иначе с погружением в сон. Спрошенная во время сна, зачем она хочет идти в актрисы, она ответила: это – не я, а она; а когда врач, подделываясь под ее речь, сказал ей, что она должна «ей» это отсоветовать, она возразила: «Что ж с ней можно поделать? Ведь она – дурочка». У Рейхенбаха была сомнамбула, которая скрывала от него, что ее сватает какой-то капитан, но которая во сне обнаружила большую откровенность и выдала ему свою тайну, присоединив, однако, просьбу не говорить ей об этом ничего по ее пробуждении.***. Следовательно, она знала, что, проснувшись, не только не будет откровенной, но и не будет помнить о сказанном во сне. Далеко не безгрешная во лжи Петерсен в высоком сомнамбулическом сне не позволяла себе сказать ни одного слова неправды: по ее заявлению, она была не в силах обмануть своего врача, находясь в этом состоянии. То же самое имело место и относительно почти беспричинно появлявшегося у нее в обыкновенное время гнева; находясь в высоком сне, она только однажды рассердилась по маловажному поводу.

Конечно, нельзя допустить, чтобы сомнамбулизм мог произвести повышение нашего нравственного уровня, качественно изменить нашу моральную субстанцию, но так как при смене у нас состояний бодрственного и сомнамбулического оказывается, что интересы лиц нашего субъекта не тождественны, то можно допустить, что со сменой нашего бодрственного состояния сомнамбулическим обнаруживаются скрытые в нас нравственные наши задатки. Так как с изменением нашего интеллектуального уровня изменяется и значение мотивов наших поступков, то уже одно происходящее у нас с нашим погружением в сомнамбулический сон повышение этого уровня могло бы породить дуализм и в области нашей морали. Наконец, к этому дуализму может привести нас и соединенное с наступлением у нас сомнамбулизма изменение симпатий и антипатий к нашим ближним, и вот каким образом. В бодрственном состоянии мы бываем склонны к преувеличению умственных качеств людей и к снисходительному суждению об их нравственности. Напротив, во время нахождения в сомнамбулизме эта, сообщаемая нашему воззрению на людей нашим земным лицом розовая окраска у нас исчезает, и только внутренняя моральная субстанция их трансцендентального существа определяет наши к ним симпатии и антипатии. Точно так же сомнамбулы судят и о химических веществах растительного и минерального царств: не по действиям, оказываемым ими на нормального человека, но по их действиям, в которых обнаруживается преимущественно их внутренняя природа.

Но если всякий мало-мальски определившийся сомнамбулизм производит в нас представляющую прогресс, по крайней мере для нашего земного лица, моральную перемену, то, по-видимому, это обстоятельство находится в противоречии с тем общеизвестным явлением, на которое уже жаловались не только отцы церкви, но и греческие философы и поэты, а именно, что во время сна мы гораздо безнравственнее, чем во время бодрствования.*. Я не могу согласиться ни с одним из существующих в литературе о сновидениях объяснений этого противоречия, но думаю, что то, что будет сказано мной сейчас, объяснит его в достаточной степени. Наше сновидение не терпит в нас отвлеченного мышления и бездеятельного желания. Во сне малейшие движения нашей мысли выражаются в образах, малейшие движения нашей воли – в действиях. Эти обыкновенно находящиеся у нас в исключительной зависимости от состояний нашего тела движения не могут быть приписаны деятельности в нас нашей моральной субстанции и подавляются нами во время нашего нахождения в состоянии бодрствования; с наступлением же у нас сна они вырываются на свободу и пользуются ею до тех пор, пока сновидение определяется у нас нашими физиологическими состояниями. Но, с углублением сна у нас ослабляется восприимчивость органа нашего смутного сновидения, и определявшееся нашими физиологическими состояниями сновидение постепенно уступает место видению, определяемому чистой деятельностью трансцендентальной половины нашего существа. Таким образом, резко отличающиеся своими качественными особенностями наши сомнамбулические видения представляют продукт деятельности нашего трансцендентального существа, а наши обыкновенные смутные сновидения – чувственного, почему на них должна отразиться и моральная противоположность, в которой находятся эти два существа. Значит, явление кажущегося понижения нашей нравственности во время нашего нахождения в состоянии смутного сновидения, понижения, усугубляемого имеющим у нас при этом место образным языком, и повышения ее во время нахождения нашего в состоянии сомнамбулического видения объясняется двойственностью лиц нашего субъекта и, в свою очередь, служит одним из наилучших доказательств этой двойственности. Если бы не существовало двух качественно различных родов сновидения, если бы с углублением сна в нас не совершалось смены наших лиц, то в таком случае наши сомнамбулические видения должны бы были представлять собой продолжение и даже усиление видений нашего легкого сна, и вышеупомянутое противоречие должно бы было быть не только кажущимся, но и действительным. Если бы человек был существом монистическим в материалистическом смысле этого слова, то углубление его сна не могло бы породить морального дуализма в области его сновидений; но это явление объяснится вполне удовлетворительно, если мы совместно с метафизическим монизмом нашей души допустим и некоторый ее дуализм. Этот дуализм подтверждается и самими сомнамбулами при расспросах их об этом, которые, понятно, должны знать о своих собственных состояниях больше, чем может знать о них стесненный узами чувственного сознания посторонний им человек. Все сомнамбулы имеют обыкновение говорить или о своем различно именуемом ими магнетическом я, или о видимом ими, часто же только слышимом, наставляющем их существе. Пока существует возможность объяснения вдохновений сомнамбул деятельностью их трансцендентального существа, было бы не логично, увлекаясь их показаниями, допустить существование существ трансцендентных. Подобно тому, как нельзя смотреть на имеющий место в нашем обыкновенном сне диалог иначе, как на монолог, то есть в являющемся нам в нем человеческом образе не видеть нашего двойника, так точно надо поступать и относительно сомнамбулизма, в котором только в большей степени обнаруживается существующее между нами и нашим двойником различие. Но сами эти вдохновения возбраняют нам доводить наше стремление к полному изгнанию вдохновителей сомнамбул до скептического отношения к самому драматическому раздвоению нашего я, до отрицания того, что это раздвоение служит метафизической формулой разгадки человека, внутреннее существо которого, подобно гению Сократа, в исключительных случаях может обращаться к нему с речью вдохновителя даже во время его бодрствования.

«О том, – говорит одна из сомнамбул Кернера, – что выходит из меня и входит в другое лицо, внутреннее существо которого хочется мне постигнуть, я не могу дать более точного понятия иначе, как назвав его моим магнетически я, совокупностью всех сил моей души».* Раздвоение сомнамбул обнаруживается даже в непроизвольном образе их действий. Одна сомнамбула Рейхенбаха заказала себе белье, которое во время ее нахождения в магнетическом сне и было ей доставлено. Поговорив с принесшей ей белье швеей и оставшись очень довольной ее работой, она начала будить себя, как если бы будила свою подругу совсем другая особа, желающая показать ей ее интересующее. Проснувшись, она ничего не знала о происшедшем во время сна, и ей должны были сказать, что ей доставлено белье.** Раздвоение сомнамбул обнаруживается и в их отношениях к солнечному сплетению их ганглиозной системы, как известно, считаемому ими органом их восприятия. Часто бывает, что они наклоняются к своему желудку, как если бы в нем находился посторонний им человек, ведущий с ними беседу.

К раздвоению сознания человека приводит и хлороформирование. Когда закричала одна нянька, захлороформированная зубным врачом при производстве ей операции, она, как рассказывала потом сама по своем пробуждении, задалась при этом вопросом: кто это так громко кричит? Сознание своей двойственности обнаруживается у сомнамбул, находящихся в высоком сне, с такой силой, что они говорят в нем о себе в третьем лице. На обращенный к одной из находившихся в таком состоянии сомнамбул вопрос: «Почему это говорится не тобой, а ею?» последовал с ее стороны ответ: «Она – тело, которое ты видишь и к которому ты прикасаешься; дух же это я, телом которого служит теперь душа, в остальное время заключенная в ее теле».* Эти слова служат вместе и ответом на вопрос, почему спящий раздвояющим его сном субъект говорит о себе в третьем лице.

Блаженный Августин, превознося чудесные свойства человеческой памяти, говорит, что его память – это его душа, это он сам, что без нее он не смог бы назвать самого себя.* Расхождение нити вспоминания равнозначно распаду субъекта на два лица. Вот почему Лейбниц говорит: «Если бы мы могли предположить, что два различных и ненаходящихся между собой в соединении сознания действовали попеременно в одном и том же теле и притом так, что одно действовало бы постоянно ночью, а другое днем, или что одно и то же сознание действовало бы разновременно в двух различных телах, то тогда пришлось бы задаться вопросом: в первом случае – о том, не представляют ли собой (если можно так выразиться) дневной человек и человек ночной два столь же различных, как Сократ и Платон, лица, а во втором – о том, не обитает ли в двух различных телах одно и то же лицо?»

Первый из этих вопросов находит себе обоснование и утвердительный ответ в доказывающем двойственность нашего субъекта сомнамбулизме. Осознание нами нашей личности держится на проходящей через все наши представления нити нашего вспоминания; а значит, всякий раз, как между нашими двумя психическими состояниями не существует моста вспоминания, логика обязывает нас говорить о двух в нас лицах.

Окончательное решение находит этот вопрос в том, что сомнамбулы при смене своих состояний чувствуют себя различными лицами. Вот что говорит на этот счет Кернер об одной из своих сомнамбул: «Прежде чем проснуться, она обыкновенно прощается со мной, как будто уходя и появляясь другим лицом по своем пробуждении; со мной как бы прощается вверившееся мне ее магнетическое я». Так же наивно и ясно обнаруживает свое раздвоение и та сомнамбула, о которой он говорит:

«Уже в течение нескольких дней она видится со мной, как только погружается в магнетический сон, и перед пробуждением другого, бодрственного, своего я со мной прощается».

Так как интересы лиц нашего субъекта не тождественны, то сомнамбулы очень заботятся и требуют такой же заботливости от своих врачей о поддержании существующего между их состояниями разобщения. Таким образом, по словам доктора Клуге, одна молодая дама, сомнамбула, имела обыкновение во время магнетического сна снимать с себя лишние при производившейся ею работе на пяльцах принадлежности туалета; но как только наступало время пробуждения, она всегда откладывала в сторону работу, надевала на себе все, с себя снятое, и принимала то самое положение, в котором находилась до отхода ко сну, чтобы не испугаться какой-нибудь в себе перемены.

На имеющей место у сомнамбул высшей ступени развития такой объективности у них наступает то замечательное явление, что они видят возле себя свое собственное тело. Это явление представляет только специальный вид явления, наблюдаемого у тяжело больных, преимущественно же у умирающих, и называемого двойничеством. Вот что рассказывает об одном из таких случаев, имевшим место во Франкфурте, Шопенгауэр: «Как вам теперь? – спросил недавно один врач своего, лежавшего пред ним в тяжелой болезни пациента. – Теперь лучше, с тех пор как мы оба в постели, – ответил последний, но затем вскоре умер».* Подобный же случай рассказал мне недавно д-р Биллингер из Мюнхена. Он лечил одного восьмидесятилетнего старика от pneumonia notha и, задав ему за несколько дней до его смерти вопрос: «Как ваше здоровье?» – получил от него в ответ: «Ну, один из нас вполне здоров, но здоровье другого – в плачевном состоянии». То же самое имеет место и на высшей ступени развития у нас сомнамбулизма, в так называемом высоком, или двойном сомнамбулическом сне. Так, одна сомнамбула, увидев лежащее перед собой распростертым собственное тело, сказала своему врачу, что вступить опять в соединение с этим телом ей что-то препятствует. Другая сомнамбула, описывая свой экстаз, сказала, что сперва она погружается в сомнамбулическое состояние, но затем видит свое тело удаленным от себя, неподвижным, охладевшим и мертвенно бледным, себя же – в виде дыма и также отдельно от своего тела. Находясь в таком состоянии, она, по ее словам, видит и понимает гораздо больше, чем когда находится в сомнамбулизме. По истечении, самое большее, четверти часа, этот дым, как прибавила она к своему рассказу, приближается к ее телу, она теряет сознание, и экстаз ее кончается.

Чтобы правильно судить о сомнамбулизме, надо постоянно иметь в виду следующие два обстоятельства. Во-первых, он отнюдь не усиливает ни в интеллектуальном, ни в моральном отношении нашего чувственного сознания, но скорее действует на него ослабляющим образом; далее, сам по себе он отнюдь не в состоянии породить в нас новых психических способностей, он способствует только обнаружению находящегося в нас в скрытом состоянии нашего трансцендентального лица, обладающего кажущимися нам вновь рождающимися в нас способностями. Таким образом, сомнамбулизм представляет условие обнаружения, а не причину возникновения в нас этих способностей; мы ими обладаем всегда, но они обыкновенно находятся у нас в скрытом состоянии и обнаруживаются только при наличии благоприятствующих тому условий. Но если мы обладаем скрытыми в нас психическими способностями, то ео ipso нормальное наше сознание не исчерпывает нашего я и за пределами этого сознания находится еще другое лицо нашего субъекта. Ван Гельмонт говорит, что в человеке спят магические силы, нуждающиеся только в пробуждении,* а мистик Таулер выражает то же самое следующими словами: «Когда человеку надо совершить какую-нибудь внутреннюю работу, он должен сосредоточить все силы своей души как бы в одном ее уголке, заперев двери своих чувств для всех форм и образов; он должен прийти в состояние забвения и полного неведения – только тогда он будет в состоянии сделать необходимое». Наоборот, трансцендентальное наше лицо скрывается опять с пробуждением нашего лица чувственного. «Действующее в нас в течение нашего земного существования наше чувственное сознание, – говорит Филон, – является на свет, подобно Еве, во время сна нашего духа, Адама».

Точно так же представляют дело и сами сомнамбулы, Пользовавшийся у своего брата и вместе с тем врача малолетний сомнамбул Рихард сделал несколько предсказаний насчет будущего; на вопрос родных, почему и они не обладают такими же, как он, познаниями, удачно ответил: «Собственно говоря, это знаете и вы, но вы не знаете того, что вы это знаете». Другими словами: трансцендентальный человек ясно видит то, чего совсем не видит земной человек, потому что его чувственное сознание скрывает от него ядро его существа.

Таким образом, у нас получается дальнейшее определение бессознательного: во-первых, оно – индивидуально, а не расплывается в мироздании подобно тому, как расплывается в море капля воды, как это думают пантеисты; во-вторых, оно само по себе независимо от нашего чувственного аппарата, сознательно. Неправда, как это думают дуалисты, что наш субъект в течение своей земной жизни занимается исключительно чувственно осознаваемыми нами отправлениями, а впоследствии предается всецело трансцендентальным функциям; нет, обе половины нашего существа действуют одновременно, хотя наша трансцендентальная деятельность остается скрытой для нашего земного лица.

Согласно дуалистическому учению о душе, чувственное сознание представляет временную функцию нашей души, орган же этой нашей функции – наши чувства и головной мозг – принадлежит нашему мертвому самому по себе телу. Если представим себе трансцендентальный наш субъект в виде круга, то по такому воззрению выйдет, что этот круг как бы отделяет нашу голову от туловища, что мы вместе с нашим чувственным сознанием находимся в этом круге, мертвая же масса нашего тела остается вне его.

Но если мы хотим монистически разрешить дуализм нашего тела и нашего чувственного сознания, мы не можем считать хотя и своеобразную, но все-таки телесную функцию душевной, а орудие этой функции телесным; нет, мы должны выводить и наше тело и действующую на земле нашу душу из общего начала, из нашего трансцендентального субъекта. Таким образом, мы должны – и в этом материалисты правы – смотреть на наше чувственное познавание как на функцию головного мозга и вместе с тем считать наш трансцендентальный субъект априорным по отношению к нашему телу, взятому со всеми его сознательными и бессознательными функциями. Для своего погружения в материальный мир этот субъект построил себе соответствующее орудие – наше тело и снабдил его необходимым для своего ознакомления с этим миром познавательным аппаратом. Упомянем при этом, что такое воззрение, представляющее только опыт метафизического объяснения биологических процессов, не может прийти в столкновение ни с одним из физических объяснений их, а следовательно, и с современной теорией развития.

Но если наш трансцендентальный субъект сам строит себе земное тело, то – повторяем опять – в высшей степени вероятно, что погружение его в земной мир вещей представляет собой его добровольный акт.

5. Основные концепции происхождения и сущности сознания. Проблема идеального

Сознание
высшая, интегрирующая форма психики, результат общественно-истор. условий
формирования человека в трудовой деятельности, при постоянном общении с другими
людьми.  Человеческое сознание включает в
себя совокупность знаний об окружающем нас мире. Структура сознания в- важнейшие познавательные процессы, с помощью которых
человек постоянно обогащает свои знания. 
процессы — ощущения и восприятия, память, воображение и мышление. С
помощью ощущений и восприятий при непосредственном отражении воздействующих на
мозг раздражителей в сознании  Память
позволяет возобновить в сознании образы прошлого, воображение — строить образные
модели того, что является объектом потребностей, но отсутствует в настоящее
время.  Мышление обеспечивает решение
задач путем использования обобщенных знаний. Нарушение,
расстройство, становятся расстройством сознания. 2 хар-ка сознания — закрепленное
в нем отчетливое различение субъекта и объекта, т. е. того, что принадлежит «я»
человека и его «не — я».  3 хар-ка —
обеспечение целеполагающей деятельности человека. В функции сознания
входит формирование целей деятельности, при этом складываются и взвешиваются ее
мотивы, принимаются волевые решения, учитывается ход выполнения действий и
вносятся в него необходимые коррективы. 4 хар-ка — включение в его состав определенного
отношения. . 2. Проблема сознания в истории Ф.ии В широком смысле сознание
(важнейшим свойством которого является идеальность) рассматривается через
противопоставление материальному.  3
уровень осмысления сознания — раскрытие его общественно-истор.природы,
выявлением специфики его функционирования как высшей формы отражения
действительности. содержание сознания можно рассматривать как субъективный
образ объективного мира, как свойство высокоорганизованной материи — головного
мозга, как высшей формы отражения действительности. Концепции,
объясняющие происхождение и сущность сознания:
объективно-идеалистическая,
дуалистическая, метафизическая, вульгарно-материалистическая,
диалектико-материалистическая. Объективно-идеалистический — признает в
качестве первоосновы материального мира объективно существующее абсолютное
духовное начало: мир идей у Платона, абсолютная идея у Гегеля, Бог — у
теологов. Сознание предстает как чувственно непостижимая сущность, порождающая
мир вещей и человеческих идей. Субъективный идеализм абсолютизирует
человеческое сознание как первичное по отношению к чувственному миру и
противоположное ему.  Дуалистический
подход основан на концепции психофизического параллелизма — психическое
и физическое рассматриваются как две самостоятельные субстанции (Рене Декарт).
Метафизический материализм признает сознание вторичным по отношению к материи и
отрицает его активный творческий характер. Сознание предстает как зеркальное
отражение внешнего мира. Вульгарн

ученых, занимающихся теорией сознания

Вероятно, с тех пор, как люди были в состоянии понять концепцию сознания, они стремились понять это явление.

Изучение разума когда-то было прерогативой философов, некоторые из которых до сих пор верят, что этот предмет по своей природе непознаваем. Но нейробиологи делают успехи в развитии истинной науки о себе.

Вот некоторые из лучших претендентов на теорию сознания.

Cogito ergo sum

Понятие непростое для определения. Сознание описывается как состояние бодрствования и осознания того, что происходит вокруг вас, и наличия чувства собственного достоинства.[10 главных тайн разума]

Французский философ 17 века Рене Декарт предложил понятие «cogito ergo sum» («Я думаю, следовательно, я существую»), идею о том, что простой акт размышления о своем существовании доказывает это. есть кто-то, кто думает.

Декарт также считал, что разум отделен от материального тела — концепция, известная как дуальность разума и тела, — и что эти области взаимодействуют в шишковидной железе мозга. Ученые сейчас отвергают последнюю идею, но некоторые мыслители по-прежнему поддерживают идею о том, что разум каким-то образом удален от физического мира.

Но хотя философские подходы могут быть полезны, они не представляют собой проверяемых теорий сознания, говорят ученые.

«Единственное, что вы знаете, это:« Я в сознании ». Любая теория должна начинаться с этого », — сказал Кристоф Кох, нейробиолог и главный научный сотрудник Института нейробиологии Аллена в Сиэтле.

Корреляты сознания

В последние несколько десятилетий нейробиологи начали атаковать проблему понимания сознания с точки зрения доказательств.Многие исследователи стремились обнаружить определенные нейроны или модели поведения, связанные с сознательными переживаниями.

Недавно исследователи обнаружили область мозга, которая действует как своего рода выключатель для мозга. Когда они электрически стимулировали эту область, называемую клаустром, пациент мгновенно терял сознание. Фактически, Кох и Фрэнсис Крик, молекулярный биолог, который, как известно, помог открыть двойную спиральную структуру ДНК, ранее выдвинули гипотезу, что эта область может объединять информацию из разных частей мозга, как дирижер симфонии.

Но поиска нейронных или поведенческих связей с сознанием недостаточно, сказал Кох. Например, такие связи не объясняют, почему мозжечок, часть мозга в задней части черепа, которая координирует мышечную активность, не вызывает сознания, в то время как кора головного мозга (самый внешний слой мозга) дает. Это так, даже если мозжечок содержит больше нейронов, чем кора головного мозга.

Эти исследования также не объясняют, как определить, присутствует ли сознание, например, у пациентов с повреждением мозга, других животных или даже компьютеров.[Сверхразумные машины: 7 роботов будущего]

Нейробиологии нужна теория сознания, которая объясняет, что это за феномен и какие виды сущностей обладают им, — сказал Кох. По его словам, в настоящее время существуют только две теории, к которым сообщество нейробиологов относится серьезно.

Интегрированная информация

Нейробиолог Джулио Тонони из Университета Висконсин-Мэдисон разработал одну из самых многообещающих теорий сознания, известную как теория интегрированной информации.

Понимание того, как материальный мозг производит субъективные переживания, такие как зеленый цвет или шум океанских волн, — это то, что австралийский философ Дэвид Чалмерс называет «трудной проблемой» сознания. Традиционно ученые пытались решить эту проблему снизу вверх. Как выразился Кох: «Вы берете кусок мозга и пытаетесь выжать из него сок сознания». Но это практически невозможно, сказал он.

Напротив, теория интегрированной информации начинается с самого сознания и пытается работать в обратном направлении, чтобы понять физические процессы, которые вызывают это явление, сказал Кох, который работал с Тонони над этой теорией.

Основная идея состоит в том, что сознательный опыт представляет собой интеграцию большого разнообразия информации, и что этот опыт не сводим. Это означает, что когда вы открываете глаза (при условии, что у вас нормальное зрение), вы не можете просто выбирать, видеть все в черно-белом цвете или видеть только левую часть поля зрения.

Вместо этого ваш мозг органично сплетает воедино сложную сеть информации от сенсорных систем и когнитивных процессов. Несколько исследований показали, что степень интеграции можно измерить, используя методы стимуляции мозга и записи.

Теория интегрированной информации присваивает числовое значение «фи» степени несводимости. Если phi равно нулю, систему можно свести к отдельным частям, но если phi велико, система представляет собой нечто большее, чем просто сумму ее частей.

Эта система объясняет, как сознание может существовать в разной степени у людей и других животных. Теория включает в себя некоторые элементы панпсихизма, философии, согласно которой разум присутствует не только в людях, но и во всех вещах.

Интересное следствие теории интегрированной информации состоит в том, что никакое компьютерное моделирование, как бы точно оно ни воспроизводило человеческий разум, никогда не могло стать сознательным.Кох выразился так: «Вы можете моделировать погоду на компьютере, но он никогда не будет« мокрым »».

Глобальное рабочее пространство

Другая многообещающая теория предполагает, что сознание работает как память компьютера, которая может вызывать и сохраните опыт даже после того, как он прошел.

Бернард Баарс, нейробиолог из Института нейробиологии в Ла-Хойя, Калифорния, разработал теорию, известную как теория глобального рабочего пространства. Эта идея основана на старой концепции искусственного интеллекта, называемой классной доской, банком памяти, к которому могут иметь доступ различные компьютерные программы.

Все, что угодно, от лица человека до воспоминаний о детстве, может быть загружено на доску мозга, откуда оно может быть отправлено в другие области мозга, которые будут его обрабатывать. Согласно теории Баарса, передача информации по мозгу из этого банка памяти и есть то, что представляет собой сознание.

Теория глобального рабочего пространства и теории интегрированной информации не исключают друг друга, сказал Кох. Первый пытается объяснить на практике, является ли что-то сознательным или нет, в то время как второй пытается объяснить, как работает сознание, в более широком смысле.

«На данный момент оба могут быть правдой», — сказал Кох.

Следуйте за Таней Льюис в Twitter и в Google+ . Следуйте за нами @livescience , Facebook и Google+ . Оригинальная статья о Live Science .

,

Сознание. Измененные состояния сознания

Чтобы понять механизм многих явлений, источником которых является сам человек, вам необходимо понять, что такое сознание и какой у него статус.
Есть много необъяснимых явлений, которые, согласно некоторым гипотезам, есть человек, влияющий на мир вокруг нас. Это полтергейст, пирокинез, телепатия, ясновидение и т. Д. Но в простом мировоззрении огромную роль играет психика, так как человек воспринимает окружающий мир через органы чувств, передавая информацию через призму своего сознания.Часто человеческий организм может сыграть злую шутку.
Психея (от греч. {, Ψυχή} «дыхание, душа») — сложное понятие в философии, психологии и медицине.

  • Особый аспект жизнедеятельности животных и человека и их взаимодействия с окружающей средой.
  • Способность активного отражения реальности или совокупности психических процессов и явлений (восприятие, субъективные ощущения, эмоции, память и т. Д.).

Психику следует понимать как некое отражение тела, то есть его способность к различным рефлексам, а точнее проявление к ним способности реагировать на раздражители как внутреннего, так и внешнего мира человека.
Психея связана с соматическими (телесными) процессами. Он оценивается по нескольким параметрам: целостность, активность, развитие, саморегуляция, общение, адаптация и др. И проявляется на определенном этапе биологической эволюции.
При переходе от биологических форм отражения к ментальным делится на следующие этапы:

  • Сенсорный. Отражая индивидуальные раздражители, субъект реагирует только на биологически значимые раздражители (раздражительность).
  • Перцепционный. Выражается в способности отражать сложные раздражители в целом: ориентация начинается с набора атрибутов, есть реакция и на биологически нейтральные раздражители, являющиеся лишь сигналами жизненно важных раздражителей (чувствительность).
  • Интеллектуальный. Разве что помимо отражения отдельных предметов есть отражение их функциональных взаимосвязей и связей.

Различают несколько типов психических процессов:

  • Когнитивные (чувство; восприятие; мышление; внимание; память; воображение; речь)
  • Эмоции (эмоции; чувства; эмоции; стресс)
  • Волевая (борьба мотивов; принятие решений; постановка целей)

У человека есть высшая форма разума — сознание.

Сознание

Сознание — одна из форм отражения объективной реальности в психике человека. Согласно культурно-историческому подходу характерной чертой сознания является то, что между объективной реальностью и сознанием находятся элементы общественно-исторической практики, что позволяет построить объективную (общую) картину мира.
К неотъемлемым характеристикам сознания относятся: речь, мышление и умение создавать обобщенную модель окружающего мира в виде набора образов и понятий.
В структуру сознания входит ряд элементов, каждый из которых отвечает за определенную функцию сознания:

  1. Познавательные процессы (ощущение, восприятие, мышление, память). Основа совокупности знаний о мире.
  2. Различие субъекта и объекта (противопоставление мира, различие между «я» и «не я»). Это включает самосознание, самопознание и чувство собственного достоинства.
  3. Отношение к самому человеку и миру (его чувствам, эмоциям, переживаниям).
  4. Творческая (творческая) составляющая (сознание с помощью воображения, мышления и интуиции создает новые образы и концепции, которых раньше в нем не было).
  5. Построение предварительной картины мира (память хранит образы прошлого, разум создает модель будущего).
  6. Целеполагание деятельности (исходя из потребностей человека сознание формирует цель деятельности и направляет человека на ее достижение).

С точки зрения материалистической науки, между человеческим сознанием и окружающим материальным миром существует четыре типа взаимодействий.Первый и второй тип взаимодействия диалектически связаны: первичное сознание рождается из материального мира и определяется ими, но затем, по мере их созревания, оно начинает активно влиять на мир, трансформируя его по собственному плану. Третий и четвертый типы взаимодействий сами по себе не являются материальными, но относятся к информационному типу. Третий тип взаимодействия кажется пассивным. По сути, это активное отражение, включающее элементы размышления, оценки и трансформации.Наиболее сложный и развивающийся позднее четвертый тип взаимодействия, знаменующий более высокую ступень развития сознания — самосознание.

Состояния сознания

Есть «нормальное» или «нормальное» состояние сознания — бодрствование, сон и глубокий сон.
Измененные состояния сознания (ASC) — «качественное отклонение в субъективном опыте или психологическом функционировании от определенных обобщенных для данной сущности правил рефлексивно индивидуумом или замеченных наблюдателями» (классическое определение А.Людвиг).
Типологически ISS можно разделить на:

  • Вызвано искусственно: вызвано психоактивными веществами (например, психоделическими препаратами) или процедурами (например, сенсорная депривация).
  • Психастенические за счет: религиозных обрядов, аутогенной тренировки по Шульцу, холотропной терапии Gropu.
  • Самопроизвольно возникающее при нормальных обстоятельствах (при значительном напряжении, прослушивании музыки, спортивной игре) или в необычных, но естественных обстоятельствах (например,g., если роды протекают нормально), или в необычных и экстремальных условиях (например, пиковый опыт профессиональных спортсменов, имущественный стаж различной этиологии и т. д.).

ISS могут быть вызваны совершенно разными триггерами (событиями, вызывающими определенную реакцию), и такие состояния могут быть связаны, а могут и не быть связаны с патологией. Также такие состояния часто возникают спонтанно и случайно.

Измененные состояния сознания

Самая ранняя форма фиксации и развития человеческой культуры — это преднамеренная индукция ИСС, а их активное использование для различных целей — шаманизм.В этнографии описывается измененное состояние, известное как «шаманская болезнь», «шаманский транс», состояние коллективного транса, например в процессе проведения шаманского ритуала и т. Д. В будущем МКС и техники наведения нашли свое место в различных религиях и «народной» культуре: колдовство, гадание, волшебная деревня, карнавалы и т. д. вниманию науки к явлениям МКС и их регулированию, связанным с эпохой месмеризма, когда Ф.А. месмеризм (1733-1815) заложил основы гипноза и разработал его активное терапевтическое использование.
В современной психологии разработаны различные модели описания МКС: дискретные, непрерывные и дискретно-непрерывные.
Согласно исследованиям Арнольда Людвига, основными характеристиками являются следующие особенности, характерные для большинства МКС:

  1. Субъективные расстройства мышления (проявляющиеся в изменении концентрации внимания, нарушении мнемонических процессов или затруднении суждений).
  2. Изменения субъективного ощущения течения времени.
  3. Потеря контроля и страх потери эго-идентичности (диссоциативные расстройства).
  4. Изменения в эмоциональной сфере нижнего сознательного контроля, проявляющиеся в виде: 1) регресса к более примитивным эмоциям; 2) биполярное расстройство; 3) эмоциональная лабильность; 4) затруднение в выражении эмоций (изотимия).
  5. Изменение схемы тела (проприоцепция), включая феномен деперсонализации и дереализации.
  6. Искажения восприятия, представляющие собой иллюзию различных сенсорных модальностей, галлюцинации и псевдогаллюцинации, а также временное ухудшение зрительного восприятия, особенно зрительного.
  7. Изменение системы значений и ценностей.
  8. Трудности вербализации переживаний ИСС (невыразимость).
  9. Ощущение обновления возникает в ряде состояний и при выходе из них (психоделическое состояние, гипноз, деперсонализация и т. Д.).
  10. Понизить порог внушаемости, в том числе невозможность критической оценки речевого общения и инструкций, воспринимаемых испытуемым; склонность искажать или неправильно интерпретировать различные стимулы на основе личного отношения и страхов.

Рекомендуется для procario: «States of Consciousness» — международный онлайн-ресурс, посвященный академическим исследованиям ISS.

Перевод «Яндекс.Переводчик»

,

Теории сознания, Разное — Библиография

Материал для классификации

  1. Сенсомоторная теория и проблемы сознания Дэвид Сильверман — 2017 — Журнал исследований сознания 24 (7-8): 189-216.details
  2. Джон Т. Блэкмор, Риоити Итагаки и Сэцуко Танака: Философия Эрнста Маха за и против. [ОБЗОР] Джон Майкл и Фридрих Стадлер — 2010 — Философия науки 77 (1): 137-140.details
  3. Эрнст Мах: его жизнь, работа и влияние.Вольфрам Свобода — 1974 — Исследования по истории и философии науки Часть A 5 (2): 187-201.details
  4. По ту сторону Маркса и Маха: Философия живого опыта Александра Богданова. [ОБЗОР] S. F. L. — 1980 — Обзор метафизики 33 (4): 783-785.details
  5. Компьютеры и проблема разума и тела: об онтологическом и эпистемологическом дуализме. Адам Дроздек — 1993 — Идеалистические исследования 23 (1): 39-48.details
  6. Расселлианский монизм: наследие Расселловского конструирования материи из опыта — Обзор сознания в физическом мире: перспективы расселловского монизма.Л. Хэнвей и Д. Да — 2016 — Основы конструктивизма 12 (1): 126-129. Подробности
  7. Сознание и разум Бога. Чарльз Талиаферро — 2005 — Cambridge University Press. Подробности
  8. Ambivalence: A Philosophical Exploration. Хили Разинский — 2016 — Rowman & Littlefield International. Подробности
  9. Сознание. Рокко Дженнаро — 2016 — Routledge.details
  10. Оставляя душу наедине. Вводное исследование. Пьетро Гори — 2015 — Философские чтения 7 (2): 3-13.подробнее
  11. Теория нейтрального монизма Бертрана Рассела. Роберт Уоллес Мурунги — 1967 — Диссертация, Колумбийский университет подробности
  12. РАССЕЛ, Б. «Очерки анализа». [ОБЗОР] I. Г. Макфетридж — 1975 — Британский журнал философии науки 26: 83. подробности
  13. Критическое обсуждение нейтрального монизма Рассела. Уильям Истман — 1956 — Диссертация, Университет Брауна подробности
  14. Нейтральный монизм в Махе. Питер Иоаннидес — 1955 — Диссертация, Корнельский университет подробности
  15. Исследование теории желания Рассела в связи с его доктриной нейтрального монизма в «Анализе разума».Ибрагим Юсуф Наджар — 1986 — Диссертация, Университет Торонто (Канада), детали
  16. Феноменализм, идеализм и ментализм. Историческая справка. К. Гупта — 1984 — Philosophia Naturalis 21 (1): 157. подробности
  17. О природе знакомства II. Нейтральный монизм Бертран Рассел — 1914 — Монист 24: 161-187. Подробности
  18. Темы Спинозистская, Лейбницкая и Расселевская. [ОБЗОР] Уильям Эверделл — 2006 г. — Ежеквартальный отчет Общества Бертрана Рассела 132.подробнее
  19. Джон Т. Блэкмор: Две недавние трилогии об Эрнсте Махе Хайо Симсене — 2011 — Ежегодник Венского кружка 15: 311-321. Подробности
  20. Критика «абсолютного феноменализма». Роял Тайлер — 1982 — Японский журнал религиоведения 9 (4): 261-283.details
  21. Сознание и энергетический монизм. М. Вудхаус — 2001 — В книге Дэвида Лоримера (ред.), «Мышление за пределами мозга: более широкая наука о сознании» . Floris Books.details
  22. Эрнст — Амхерст, Массачусетс.Дж. Лочхед — 2007 — Основы конструктивизма 2 (2-3): 39-40. Подробности

.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.