В чем специфика диалектики платона: 4. Диалектика Платона. Античная философия

4. Диалектика Платона. Античная философия

4. Диалектика Платона

Разумное постижение истинно-сущих родов бытия или идей — совершеннейшее, по Платону, знание — Платон называет «диалектикой».

Для Платона диалектика — это не логика только, хотя в ней есть и логический аспект; это не учение о познании только, хотя в ней есть и гносеологический аспект; это не учение о методе только, хотя в ней есть и аспект метода. Диалектика Платона — прежде всего учение о бытии, о родах истинно-сущего бытия или об идеях. Идеализм Платона, так же как и его теория познания и диалектика, имеет явно выраженный онтологический характер. «Идеи» Платона — не только понятия (хотя они имеют свой понятийный аспект), а прежде всего истинно-сущие роды бытия. В соответствии с этим «диалектика», как ее понимает Платон, — не только путь или метод познания, это прежде всего онтологические прообразы, образцы и причины вещей чувственного мира.

Здесь изложенное выше понимание родов бытия, соответственно: «идей», должно быть существенно дополнено и даже исправлено. Как мы видели, «идеи» в сравнении с вещами чувственного мира были наделены у Платона признаками, которыми элеат Парменид характеризовал свое единое бытие: «идеи» вечны, не рождаются и не погибают, не изменяются, тождественны себе, неподвижны, безотносительны в своем бытии.

Не должны ли мы сказать, что такое понимание природы «идей» не диалектическое, но, напротив, метафизическое и что если Парменид — отец древнегреческой метафизики, то Платон, несомненно, его продолжатель? И действительно, в ряде диалогов Платон развивает, бесспорно, метафизическую характеристику истинно-сущего бытия, или «идей». Однако в «Софисте» и в «Пармениде», а также в некоторых других диалогах Платон отступает от этой метафизики. В этих диалогах он стремится доказать, что высшие роды всего сущего — бытие, движение, покой, тождество и изменение — могут мыслиться только таким образом, что каждый из них и есть и не есть, и равен и не равен самому себе и пребывает в своей тождественности и переходит в свое «иное», в противоположное себе.

Взаимопереход «идей»

Когда философ характеризует истинно-сущее как неизменное, он еще не характеризует, по Платону, всей его сущности. В силу доказательств, развиваемых в «Софисте», должна быть отвергнута не только безусловная подвижность, но и безусловная неподвижность сущего. Как только сущее делается предметом познания, оказывается, что познаваться оно не может ни при условии, если сущее рассматривается в качестве движущегося, ни при условии, если оно рассматривается только как неподвижное. Кто познает, тот действует [см. Софист, 248 D — E]; то, что познается, испытывает действие. И действие и страдательное состояние предполагают изменение, а изменением, в свою очередь, предполагается движение. Кроме того, познание сущего предполагает разум, разум может быть мыслим только в душе; душа же, будучи живой, необходимо причастна к движению: «Поэтому, — рассуждает Платон, — для философа и для всякого, кто особенно ценит знание, по-видимому, совершенно необходимо не принимать неподвижной вселенной…» [Софист, 249 С — D]. Еще менее допустима, по Платону, точка зрения тех, «которые двигают сущее всеми способами» [там же]. Таких философов, по Платону, вовсе не следует слушать. Решение вопроса состоит в том, чтобы поступать подобно детям, которые делают, «чтобы все было неподвижным и двигалось», т. е. «признавать бытие и вселенную вместе и недвижимой и подвижной» [там же, 249 D].

Но это решение приводит, по Платону, к новому противоречию. Кто утверждает, что движение и покой равно существуют, тот должен или признать, что движение и покой тождественны с бытием, а потому тождественны между собой, или признать, что бытие хотя и обнимает собой движение, и покой, но отличается от них обоих. В первом случае получается нелепый вывод, будто движение должно остановиться, а покой двигаться. Во втором случае бытие, будучи отличным и от движения и от покоя, не должно ни двигаться, ни покоиться. Но «что не движется, как тому не покоиться?» и «что не покоится, как, опять-таки, тому не двигаться?» [там же,250 D].

Разрешение противоречия Платон дает в «Софисте» — в учении о родах сущего [см. там же, 254 D — 258 В]. Движение несовместимо с покоем и покой с движением. Но так как движение существует и покой также существует, то бытие должно быть совместимо и с движением, и с покоем. Итак, имеются три рода: бытие, движение и покой.

Каждый из этих трех родов есть одновременно и тождественное — по отношению к самому себе и иное — по отношению к остальным родам. Так, движение и тождественно — по отношению к самому себе и в то же время является иным — по отношению к покою. Отсюда возникает новый вопрос — об отношении родов тождественного и иного к родам покоя и движения. Совпадают ли эти роды между собой или же тождественное и иное должны быть отличаемы от родов движения, покоя и бытия?

Платон доказывает: тождественное и иное должны быть отличаемы от покоя и движения. И о покое, и о движении, так же как и о всяком другом роде, одинаково говорится, что они и тождественны — по отношению к себе и суть иное — по отношению к другому. Но так как покой и движение — противоположности и так как все то, что высказывается о противоположностях, не может быть ни каждой из этих противоположностей в отдельности, ни той и другой вместе, то покой и движение должны отличаться от тождественного и иного.

Итак, тождественное отличается от покоя, не говоря уже об очевидном отличии его от движения. Но оно отличается и от бытия. Если бы тождественное не отличалось от бытия, то, утверждая, что покой существует так же, как существует и движение, мы должны были бы признать, что покой тождествен с движением. Но если тождественное отличается не только от покоя и движения, но также и от бытия, то это значит, что в тождественном мы должны видеть четвертый и самостоятельный род сущего наряду с родами покоя, движения и бытия.

То же самое доказывается и относительно иного. Иное отличается не только от тождественного и от покоя. Иное отличается также и от бытия. В самом деле: иное всегда относительно и только относительно [см. Софист, 255 D]. Напротив, к природе бытия принадлежит и безусловное, и относительное. Поэтому иное образует пятый род сущего, самостоятельный по отношению к родам бытия, покоя, движения и тождественного.

В учении Платона об ином чрезвычайно важно отметить, что, по Платону, все первые черты рода сущего — бытие, покой, движение, тождественное — принадлежат, или причастны, к роду иного. Так, движение есть иное не как движение, а лишь поскольку движение не есть покой, не есть бытие, не есть тождественное и т. д.

В качестве иного по отношению ко всем остальным каждый род сущего не есть остальные роды. Движение не есть покой. Однако в то же время оно есть, поскольку оно как существующее движение причастно к бытию. Движение не есть тождественное. Однако в то же время, будучи самим собой, оно причастно тождественному и в этом смысле есть тождественное. Движение и есть и не есть тождественное. Оно одинаково причастно и тождественному и иному. Будучи иным в отношении к покою и тождественному, движение есть иное и в отношении к самому иному. Поэтому движение одновременно и есть иное и не есть иное. Будучи иным и по отношению к бытию, движение в этом смысле не есть бытие или, иначе, есть небытие. Оно есть одновременно и бытие и небытие: бытие — поскольку причастно бытию; небытие — поскольку причастно иному и, стало быть, есть иное, чем бытие, т. е. небытие.

Но и все остальные роды сущего должны быть характеризованы, по Платону, как такие, каждый из которых одновременно есть и бытие, поскольку он причастен бытию, и небытие, т. е. иное, чем бытие, поскольку он причастен иному. Не избегает этой участи и само бытие: так как бытие есть иное, чем покой, движение, тождественное и чем само иное, то оно не есть все эти роды и, стало быть, будучи бытием, есть в то же время и небытие [Софист, 257 А].

При этом Платон поясняет, что небытие, о котором у него идет речь при обсуждении родов сущего и отношений между ними, означает отнюдь не нечто совершенно противоположное бытию. Небытие есть лишь иное» чем бытие. Кто говорит, будто нечто не есть великое, тот не высказывает этим, будто это невеликое противоположно великому, т. е. ничтожно: он хочет сказать то, что оно есть нечто иное, чем великое. В этом смысле, например, «некрасивое» есть особый вид «иного», существующий так же, как существует «красивое» [там же, 257 D — Е]. С этой точки зрения «некрасивое» есть одно существующее, которое мы противопоставляем другому существующему [там же, 257 Е]. Некрасивое, невеликое, несправедливое существуют так же, как существуют красивое, великое и справедливое.

Так как иное есть род существующего, то все частные разновидности иного также должны быть существующими. Область иного беспредельна. Каждое отрицание понятия, означающего известный предмет бытия, очерчивает беспредельную область иного, которая противопоставляется как один вид существующего отрицаемому понятию как другому виду существующего. Таким образом, «существующее, без всякого противоречия, становится тысячи тысяч раз не существующим» [Софист, 259 В]. Противоречия здесь не получается именно потому, что всякая частная область иного рассматривается Платоном как нечто существующее. Иное, чем бытие, так же существует, как и само бытие. Но так как иное, чем бытие, есть небытие, то получается, что небытие существует так же, как и бытие.

Итак, небытие существует. Положение это выводится Платоном из необходимости, с какой бытие переходит в свое иное. Самый переход этот трактуется у Платона не только как необходимый для мысли, поскольку бытие мыслится, но в силу соответствия между видами познания и самими предметами познания как выражающий природу самого бытия.

В то время как в «Софисте» излагается «диалектика» пяти высших родов сущего, в «Пармениде» развертывается «диалектика» единого и многого. По развиваемому здесь учению, бытие, поскольку оно рассматривается само по себе, едино, вечно, тождественно, неизменно, неподвижно, бездейственно и не подлежит страданию. Напротив, то же бытие, поскольку оно рассматривается через свое иное, множественно, возникает, содержит в себе различия, изменчиво, подвижно и подлежит страданию. Поэтому, согласно полному определению своей сущности, бытие одновременно и едино и множественно, и вечно и преходяще, и неизменно и изменчиво, и покоится и не покоится, и движется и не движется, и действует и не действует, и страдает и не страдает. Все вторые в каждой паре определения высказываются как определения иного. Но так как иное есть иное по отношению к бытию, или иное бытия, то все эти определения оказываются определениями также и самого бытия. Итак, бытие как по самой своей природе, так и по своему понятию необходимо заключает в себе противоположные определения.

Учение это представляло несомненное отступление от метафизики неизменных и тождественных «идей». Платоновская «диалектика» бытия и небытия, единого и многого, тождественного и иного, покоя и движения как непосредственно, так и через переработку неоплатоников III–V вв. н. э. оказала в XIX в. несомненное влияние на разработку диалектики Гегелем.

Закон непротиворечия

Важную особенность диалектики Платона составляет то, что противоположные определения сущего, развиваемые им, отнюдь не означают отказа от принципа непротиворечия. Хотя Платон доказывает, что одно и то же бытие едино и множественно в одно и то же время, он поясняет при этом, что «единым» и «множественным» оно оказывается в различных отношениях: бытие «едино», поскольку оно рассматривается в отношении к самому себе, к своей тождественной основе. И то же самое бытие «множественно», поскольку оно рассматривается в другом отношении — в отношении к своему «иному». И все другие определения бытия у Платона, все они мыслятся как противоположные друг другу, но не как противоречащие в одном и том же отношении. Особенно ясно это платоновское понимание противоположности выступает в замечательном месте четвертой книги «Государства» [Госуд., 436 В — 437 А]. Здесь обсуждается, возможно ли, чтобы противоположности относились к одному и тому же предмету, рассматриваемому в одно и то же время, в одном и том же отношении. «Возможно ли, — спрашивает здесь Платон, — чтобы одно и то же стояло и двигалось в отношении к одному и тому же» [Госуд., 436 С].

Чтобы ответить на этот вопрос, Платон считает необходимым предварительно устранить одно недоразумение. Если бы, рассуждает Платон, кто-нибудь, видя, что человек стоит и в то же время движет руками и головой, стал утверждать, будто человек этот «стоит и вместе движется», то с утверждающим это нельзя было бы согласиться, но следовало бы сказать, что в таком человеке «одно стоит, а другое движется» [там же]. Согласиться с утверждающим нечто подобное так же невозможно, как невозможно согласиться с человеком, который стал бы, подшучивая над своим собеседником, лукаво утверждать, будто кубик или другое какое-либо вертящееся на своей оси тело вместе и стоит и движется, когда, уткнувшись в одно место окончанием своей оси, тело это вращается вокруг своей оси. Согласиться с этим, рассуждает Платон, невозможно, и неверно, будто такие вещи «вращаются и не вращаются в отношении к одному и тому же» [там же, 436 D — E]. О таких вещах следовало бы сказать, «что в них есть и прямое и круглое и что в отношении прямоты они стоят — ибо никуда не отклоняются, — в отношении окружности же совершают круговое движение» [там же, 436 E].

По Платону, кто поймет несостоятельность утверждения, приписывающего одному и тому же предмету свойства, противоречащие друг другу в одном и том же отношении, тот уже не впадет в подобное недоразумение и уже не станет уверять, «будто что-нибудь, будучи тем же в отношении к тому же и для того же, иногда может терпеть или делать противное» [Госуд., 437 А].

Вывод этот, как подчеркивает сам Платон, относится не только к некоторым частным случаям противоречащих утверждений. Вывод этот — общая предпосылка, для всех возможных случаев, всеобщий онтологический и логический закон. «Чтобы через рассуждение о всех таких недоумениях и чрез доказывание их несправедливости не подвергаться нам необходимости удлинять свою речь, — рассуждает Платон, — мы примем это положение за верное и будем двигаться вперед, условившись, что даже в случае, если бы что-либо показалось нам иначе, а не так, мы будем решать все, исходя из этого положения» [там же].

Положение, о котором здесь идет речь, есть закон противоречия, или закон немыслимости противоречия. В качестве закона он означает невозможность и недопустимость мыслить противоречащие утверждения об одном и том же предмете, в одно и то же время, в одном и том же отношении. В «Федоне» Платон разъясняет, что не только «идеям», но и качествам чувственных вещей принадлежит свойство, по которому относительно этих вещей не могут быть одновременно утверждаемы противоречащие определения. «Мне кажется, — поясняет Платон, — что не только великое само по себе никогда не желает быть вместе великим и малым, но великое наше и не принимает малого и не хочет превосходить малого. Тут одно из двух: великое или убегает или удаляется, когда подходит противоположное ему малое, или исчезает, когда последнее уже подошло» [Федон, 102 D — Е]. Так же и все другие противоположности, оставаясь тем, чем были, не хотят сделаться или быть противоположными другому, но в этом состоянии или устраняются или исчезают. А несколько ниже в ответ на слова одного из собеседников» напомнившего Сократу, что в прежних рассуждениях Сократ допускал возможность происхождения большего из меньшего и меньшего из большего и вообще противоположного из противоположного, Сократ, устами которого здесь говорит сам Платон, разъясняет, в чем состоит отличие его теперешнего тезиса, запрещающего совместимость противоречий, от прежних рассуждении. «Тогда говорилось, — поясняет Сократ, — что противоположная вещь возникает из противоположной, а теперь, что противоположное — само по себе — ни в нас, ни в природе никогда не может сделаться противоположным самому себе» [Федон, 103 В].

Диалектика и чувственный мир

Совмещение противоположностей, по Платону, недопустимо в определениях мысли, которые должны рассматриваться в качестве тождественных себе и относительно которых нельзя мыслить совместимость противоречащих утверждений. Напротив, чувственные вещи могут переходить в противоположное себе. Чувственный мир есть область, в которой «противное происходит из противного, — если только имеется что-нибудь ему противоположное, — как например, похвальное — постыдному, справедливое — несправедливому» и т. д. [там же, 70 D]. «Не необходимо ли, — так заключает Платон это свое рассуждение, — чтобы вещи, по отношению к которым есть нечто противоположное, происходили не из чего более, как из того, что им противоположно?».

По Платону, в предметах чувственного мира не только противоположное переходит в противоположное, но и в одной и той же вещи в одно и то же время совмещаются противоположные качества, притом не случайно, а необходимым образом. «В этих именно прекрасных предметах, — спрашивает Платон, — не проявляется, думаешь, ничего безобразного? В этих справедливых — ничего несправедливого? В этих благочестивых — ничего нечестивого?» [Госуд., 479 А]. «Нет, — отвечает философ, — они по необходимости являются как-то и прекрасными и безобразными» [там же].

Но противоположности могут сосуществовать и совмещаться — таково убеждение Платона — только для мнения, только для низшей части души, направленной на познание чувственных предметов. Напротив, для разумной части души, направленной на познание истинно-сущих «видов», или «идей», верховным законом будет закон, запрещающий мыслить совмещение противоположных утверждений об одном и том же предмете: «Не сказали ли мы, — поучает Платон, — что одному и тому же невозможно мыслить противоположное об одном и том же?» [Госуд., 602 Е]. «Да и правильно сказали. Следовательно, — заключает Платон, — часть души, имеющая мнение, противоположное мере, не одна и та же с частью ее, мыслящей согласно мере» [там же, 603 А]. Эта часть души, допускающая совмещение противоречащих определений, проявляется в нас, по Платону, например, когда, приступая к измерению и обозначая нечто как большее, меньшее или равное сравнительно с другим, душа представляет себе «противоположное в отношении одних и тех же вещей» [там же, 602 Е].

Но, будучи недопустимым и немыслимым в отношении к истинно-сущему, противоречие, возникающее при известных условиях в мысли, есть, по Платону, ценный стимул познания и исследования. Противоречие есть для Платона не to, что может быть усмотрено познанием в самих вещах, а то, что, появившись в мысли, побуждает мысль к познанию истинно-сущего.

Мы уже знаем, что, по учению Платона, душа всеведуща. Будучи бессмертной и часто рождаясь и воплощаясь, душа все видела — и здесь, и в преисподней, так что нет вещи, которой она не знала бы [см. Менон, 81 С]. Но чтобы извлекать из души погребенные в ней и позабытые ей знания, необходимо вызвать душу к размышлению. Однако, по Платону, впечатление или мысль, не затронутые противоречием, не могут побудить душу к размышлению. Сделать это, вызвать душу к размышлению может только такое впечатление или такая мысль, которые заключают в себе противоречие. «Не вызывает на размышление, — говорит Платон, — то, что не переходит в противоположное ощущение, тогда как то, что переступает в противоположное ощущение, то есть когда ощущение говорит об одном нисколько не меньше, чем о противоположном, я считаю вызывающим на размышление» [Госуд., 523 С].

Искусство побуждать к размышлению и исследованию посредством указания на противоречия, заключающиеся в обычных поспешно составленных мнениях о различных вещах, и есть, согласно Платону, искусство «диалектики». Сопоставляя мнения и сводя их в своих исследованиях воедино, мастера диалектики «показывают, что эти мнения находятся между собой в противоречии… в одно и то же время, о тех же самых вещах, в том же самом отношении и тем же самым образом» [Софист, 230 В].

Именно потому, что мыслить противоречивые утверждения об одном и том же, в одно и то же время, в одном и том же отношении недопустимо, обнаружение подобных противоречий в мнениях о рассматриваемом предмете изобличает мнимого знатока предмета в невежестве. Изобличенный испытывает мучительное недоумение. Но вместе с тем желание освободиться от этого тягостного состояния побуждает обличенного в невежестве напрячь все свои силы. В результате его усилий знания, погребенные в душе, начинают в нем проясняться. Сначала они «вдруг возбуждаются у него, как сновидение» [Менон, 85 С]. Если же диалектик «начнет часто и различным образом спрашивать о том же самом предмете, то… в конце он, без всякого сомнения, будет знать о нем ничем не хуже другого» [там же].

Учение о противоречиях в мыслях о предметах, как о средстве пробуждения дремлющих сил разума, чрезвычайно характерно для платоновского понимания «диалектики». Но вместе с тем учение это как нельзя яснее, доказывает, что платоновское понимание противоречия отнюдь не есть «логика противоречия», осуществленного или допущенного в бытии и познании. Значение противоречия у Платона отрицательное. Противоречие, по Платону, — чисто отрицательное условие познавательной деятельности. Оно не столько раскрывает содержание усматриваемой истины, сколько есть «сигнал о бедствии», заставляющий мысль отвратиться от мнимого знания и обратиться к знанию истинному. Противоречие есть знак, указывающий не на обладание истиной, а напротив, на пребывание мысли в сфере мнения, заблуждения, неистинного. Но вместе с тем «диалектика» — путь, или движение, мысли через неистинное к истинному!

Именно поэтому, наряду с учением о противоречиях как о всего лишь отрицательном условии истинного знания, Платон иногда определяет «диалектику» и как положительную, более того, как верховную науку, ведущую от осознанного противоречия и от осознанной сбивчивости в мышлении к верховному постижению истинно-сущего. Понятая в этом смысле как наука, ведущая к познанию истинно-сущего, «диалектика» провозглашается у Платона даже первой и высшей из всех наук, завершающей все дело знания. «Не кажется ли тебе, — поучает платоновский Сократ, — что диалектика, как некое увенчание наук, стоит у нас наверху, и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее: ею должны завершаться все науки» [Госуд., 534 Е]. «Все другие искусства, — разъясняет Платон, — имеют в виду либо человеческие мнения и пожелания, либо происхождение и состав, либо обработку того, что происходит и составляется» [там же, 533 В]. Если же есть и такие науки, как геометрия и примыкающие к ней, которые, как мы видим, «как бы грезят о сущем», то науки эти, по Платону, не в состоянии усматривать его наяву, так как, пользуясь предположениями, науки эти оставляют свои предположения неподвижными и не могут дать им основания [там же, 533 С]. Только диалектический метод один идет, по Платону, правильным путем, «возводя предположения к самому началу — с тем, чтобы утвердить их».

Поскольку Платон рассматривает «диалектику» как положительную и даже как верховную науку, он видит в ней лишь метод восхождения от данных предположений ко все более и более высоким основаниям, пока наконец ум не дойдет до наивысшего и уже не предполагаемого основания, не сводимого ни к чему более высокому. Это движение от данных в науке предположений к их непредполагаемой первооснове есть движение, совершающееся в чистом мышлении, отрешенном от всего чувственного. Только тот окажется у самой цели мыслимого, кто приступает к диалектике без всяких чувств, кто стремится к сущему самому по себе через посредство ума и не отступает от диалектики, пока не постигнет своим мышлением самое благо [см. Госуд., 532 А].

Это нечувственное восхождение по ступеням ума до непредполагаемой основы есть первая половина диалектического пути. Дойдя при посредстве предположений до непредполагаемого «начала всего», коснувшись этого начала и придерживаясь того, что с ним соприкасается, ум начинает совершать вторую половину своего пути.

А именно: он «вновь нисходит к концу и уже не прикасается ни к чему чувственному, но имеет общение лишь с «видами» через «виды», для «видов» и заканчивает «видами» [Госуд., 511 В — С].

Разъяснение Платона проливает свет на логическую природу платоновского «диалектического» пути, или метода. Из этого двойного определения «диалектики» как восхождения от предположений к их умопостигаемой непредполагаемой основе и обратного нисхождения — по ступенькам «видов» (эйдосов) к исходным предположениям — видно, что «диалектический метод» Платона есть, в сущности, метод последовательного сведения понятий в высшие роды и разделения родов на входящие в них низшие видовые понятия.

Первая половина задачи «диалектического», в платоновском смысле, исследования состоит в том, чтобы, «сосредоточиваясь на одной идее, вести к ней все рассеянное во многих местах» и чтобы, «определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о чем хотят всегда поучать» [Федр, 265 D]. Другими словами, это задача однозначного, точно фиксированного определения «вида». Вторая половина той же задачи состоит в том, чтобы «быть в состоянии в обратном направлении расчленять идею на составные, согласные с их природой, части и не пытаться искажать ни одной части — по образцу плохого повара» [там же, 265 Е]. В «Федре» также Сократ поясняет, что «диалектиками» он называет именно тех, кто способен «обозревать разом единое и многое», разделять на части и сводить в одно целое [там же, 266 В]. А несколько ниже Сократ поучает Федра, что овладеть искусством красноречия не может тот, кто не в состоянии «определять все в соответствии с ним самим», а определив, «снова разделять его на «виды» до неделимого» [там же, 277 В].

Подробнее метод восхождения от низших понятий к высшим характеризуется в «Филебе». По разъяснениям, данным в этом диалоге, «мы всегда должны полагать одну идею относительно каждой вещи и соответственно этому вести исследование: в заключение мы эту идею найдем. Когда же схватим ее, нужно смотреть, нет ли, кроме нее одной, еще двух или трех идей или какого иного числа, а затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое и беспредельно многое, но как количественно определенное» [Филеб, 16 С — D].

Что касается обратного нисхождения от выставленного понятия к низшим, то Платон связывает этот метод с методом проверки предположений, или «гипотез». Состоит эта проверка в том, что «диалектик» рассматривает, что вытекает из принятого им начала, а также исследует, согласны или несогласны между собой следствия, вытекающие из этого начала [см. Федон, 101 D].

При этом Платон широко пользуется дихотомией, т. е. таким расчленением объема понятия на две части, при котором исследуемый предмет может оказаться лишь в одной какой-либо из получившихся половинок объема, между которыми существует отношение противоречащей противоположности. Отбросив ту, в которой предмет не может быть найден, «диалектик» делит оставшуюся половину объема вновь на две части, затем вновь исключает ту, в которой предмет не может оказаться. Этот постепенный спуск по лестнице дихотомии продолжается до тех пор, пока исследование не дойдет, до уже неделимой части объема, в которой и должен быть искомый предмет. Образцы применения дихотомии Платон дал в «Софисте», в «Федре», в «Политике» и в ряде других диалогов.

Все эти разъяснения Платона ясно обнаруживают, насколько далека платоновская «диалектика» от современной. «Диалектика» Платона — важный этап в развитии логики: в развитии учения о категориях, о родах и видах понятий, о методах определения, индукции и разделения понятий, но она ни в малейшей степени не есть учение о развитии через противоположности. Система Платона не знает вовсе никакой истории, никакого развития, кроме цикличности и повторения уме бывшего. Таковы полумифические, полуастрономические учения Платона о круговращении неба, о падении душ на Землю, о перевоплощениях душ. Однако, заговорив об этом, мы подошли уже к космологии Платона.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

dialektika-platonaПлатоновское учение «диалектика«, как говорилось, — это теория идей, онтология. Каждому понятию, считал Платон, соответствует бытие. Существуют не только отдельные вещи или отдельные человеческие индивидуумы — Сократ, Диоген, — но и особое бытие, особая сущность, соответствующая общему понятию человека. Эти  сущности, универсальные понятия  Платон называл   идеями   (или видами). Знание, считал Платон, есть обобщение чувственных образов. Идеи по Платону, и есть истинное бытие, ни одна из идей не возникает и не уничтожается,   идея   тождественна сама с собой. Она не воспринимается чувствами, а только разумом. Идея — сущность  и причина чувственно воспринимаемых предметов: не было бы идей, не было бы и мира. Не было бы идеи красоты, не было бы и самой красоты, не было бы красивых вещей. Не было бы идеи человека, не было бы и  конкретных людей. Идея, по мысли Платона, — это форма определенного класса предметов. Предметы свидетельствуют о присутствии идей. Причем, отдельные предметы возникают и разрушаются (к примеру, люди рождаются и умирают), класс, род же — сохраняются. Платон рассматривал это сохранение идеи как сохранение причины всех вещей. Каждая идея есть как бы первообраз, парадигма для каждой вещи. А каждая вещь есть подобие этой идеи. Так, “сама справедливость” или идея справедливости есть первообраз (парадигма) всех справедливых поступков. Каждый отдельный, справедливый поступок служит подобием самой справедливости.
     Каждая идея, по Платону, представляет собой в совершенстве то, к чему стремятся отдельные предметы. Идея красоты или «сама красота» есть совершенная красота (об этом подробно говорится в диалоге Платона «Пир»). Отдельные же предметы красивы лишь относительно, они никогда не могут быть совершенны по своей красоте. Идеи Платона составляют как бы иерархию идей, завершаемой верховной идеей, которая есть само добро, сама красота, само совершенство. Возможно, Платон подразумевал под ней Бога, хотя и не говорил об этом прямо.
    Итак, диалектика Платона — это признание двух обособленных друг от друга миров: мира вещей и мира вечных и неизменных идей (мир идеалов). Мир идей представлялся как основной, определяющий мир вещей. Такова онтология Платона, его объективный идеализм. Единичное существует только как воплощение единого общего. Знаменитый платоновский «миф пещеры» рисует зримый воспринимаемый мир как видимые из пещеры тени на скале: человек имеет дело не с совершенными идеями-образцами как таковыми, но с вещами, т.е. подобиями образцов. Платон полагал, что понять истину помогают математические аналогии. Круг на песке несовершенен, но на его основе (сквозь него и за ним) можно помыслить точный круг, круг как таковой. Эти и подобные рассуждения Платона в современной европейской философии постмодернизма приобретают вторую жизнь.  

Диалектика Платона — Студопедия

Диалектика – сердце платоновской философии. Все диалоги ведут к ней! Если пройти мимо диалектики, то Платона – не понять. Платон: “Диалектика – это карниз, венчающий все наше знание”. Диалектика – это то, ради чего он создает мифы, и шаг за шагом очищает мнения от неистинного в них.

Диалог “Парменид” – раскрытая диалектика, очищенная от образов мысль. Этот диалог есть “пробный камень”: если, читая его, клонит ко сну, тошнит, то не надо отчаиваться, а вернуться в начало философии Платона и попытаться еще раз подойти к диалектике. В этом диалоге диалектика есть внутренняя душа содержания.

В диалоге “Государство” (конец 5-ой, 6-ая и 7-ая книги) Платон дает определение диалектики и диалектического метода, а также пояснение этого определения и того, что с ним связано. Для этого он различает все существующее на видимое и мыслимое (видимое только умом, умозрительное=теоретическое), и каждое из них – на реальное и отражение этой реальности.

В видимом, например, Платон различает реальные вещи, деревья, животных и их отражения в воде и гладких поверхностях; а в мыслимом Платон различает настоящее мыслимое и мыслимое только по аналогии с видимым (таковы, например, настоящий мыслимый треугольник, который имеет только два прямых угла и лишь воображаемый треугольник – с тремя углами, только один из которых может быть прямым). Иначе говоря, область отраженного мыслимого есть область воображаемого: треугольник геометры мыслят (по геометрической теореме, треугольник есть фигура, углы которой тождественны двум прямым углам <причем это есть мысленное определение любого треугольника, т.е. треугольника вообще, а не только какого-то единичного треугольника, который мы наблюдаем в данный момент>), но мыслят с помощью образа – мыслят, глядя на чертеж, изображающий фигуру с тремя углами, и других побуждая воображать треугольник <но каждый раз, воображая треугольник, мы воображаем ЭТОТ единичный треугольник или конечное множество единичных треугольников, а в мысленном определении треугольника утверждаем всеобщность свойств у абсолютно каждого треугольника – всеобщее содержание можно только мыслить>. Область подлинно мыслимого – то, что можно только мыслить, без чувственных образов.



Этим 4-м видам предметности, по Платону, соответствуют четыре способа деятельности души:


Уподобление или ощущение – способ деятельности души, когда она видит не подлинные вещи, а их тени, отражения.

Вера или представление – реальные предметы мы познаем не с помощью чувств, а непосредственно знаем, что это. Непосредственное знание дерева – это еще не понимание его.

Рассудок или рассуждение – движение мысли от мысленного образа предмета к выводам о нем. Так познаются, например, геометрами геометрические предметы.

Разум или познание, понимание – диалектика, диалектический метод как таковой.

Разница между рассудком и разумом: рассудок (dianoia) есть движение от аксиом (гр. axios – ценное), основанных на вере, на очевидности к выводам из аксиом. Рассудок движется с помощью чувственных форм (образов): в геометрии – чертежи, в алгебре – формулы, графики, в физике – мысль благополучно двигалась, пока была чувственная модель атома, как планетарной системы “шариков”, но уже тяжелее с представлением образа поля, спасительная твердая почва здесь для физиков — видимые формулы и графики.

Это линейное движение мысли от начала к концу. Конец доказан из начала, но само начало не доказано, т.е. результат доказан формально. Рассудок – это мышление, не могущее двигаться без чувственных образов, дискурсивное мышление. Если поставить аксиомы под сомнение, то под сомнение станут и выводы. Отсюда — множество геометрий и физик: новые основания – новые выводы; бесконечно новые по количеству конечные основания – бесконечные по количеству новые выводы, замечательно! Процесс познания – обеспеченно бесконечен!

Разум (гр. episteme, fronesis) – это движение мышления без всяких чувственных образов, с помощью только идей, к единому началу всего существующего и от него — к концу. Разум, субъективно начиная, идет от некоторых предпосылок (по гр. гипотез) – к безпредпосылочному, негипотетическому началу всего, а от него к тому концу, с которого он субъективно начинал, с целью доказать гипотезы и таким образом, замкнув круг, завершить познание. Поэтому разумное мышление замкнуто – оно не имеет недоказанных предпосылок, начал. В разумном мышлении, стало быть, два начала: 1) начало нашего, субъективного движения мышления и 2) начало действительного мышления, совпадающее с первоначалом всего существующего. А конец – один: тот, который совпадает с началом.

Популярно выражаясь, вся разница между рассудком и разумом в том, что рассудок опирается на иное себе (на чувственное), а разум — только на самого себя.

По Платону, уподобление (ощущение) и вера (представление) вместе есть мнение, а рассудок и разум – мышление. Мы представляем (мним) прежде, чем мыслим. В разуме же нет ничего от нас, нет субъективно-личного. Здесь не годится говорить: “Я убежден, что…”, потому что один в одном убежден, другой в другом, у одного — одни ценности (аксиомы), у другого иные.

Юношеские смерти по собственной инициативе – глупые. Молодая душа, конечна, должна иметь ценности, но надо дать себе еще подрасти, чтобы, если надо, жизнь отдать за истинные ценности, а не мнимые, сложившиеся случайно. Твердые аксиомы ценны тем, что на них можно опереться, ими держаться, а не пропасть.

Рассудок – “Это именно я так мыслю”. Разум – безличное мышление, точнее – сверхличное, т.е. превосходящее в себе самом все личное (даже для нас субъективно самое дорогое).

Далее в “Государстве” идет речь об отношении рассудочных наук и разумной науки (диалектики). Платон берет их отношение в его истине, а не внешне (не берет их просто как разные). Т. к. рассудок и разум есть формы мышления, то Платон говорит о 2-х видах наук.

Рассудочные науки: математика, геометрия, астрономия, гармония (музыка). В том виде, как ими занимаются обычно, они настолько далеки от философии, что назвать их науками по существу нельзя.

Математики занимаются не собственно своим предметом – числом, а тем, что имеет число. Они считают: яблоки, корабли, деньги (не лучшее занятие).

Геометры, почти землемеры, говоря “треугольник”, они представляют треугольник, вместо того, чтобы обращать внимание на сущность треугольника, на невидимое, на то, что можно только мыслить.

Астрономы – наблюдают движение планет и т. д. Смотрят и им интересно: за какое время эта видимая планета пройдет мимо другой видимой планеты? Жутко интересно. Платон: разве они смотрят вверх, если они смотрят на видимое? Взор их души, даже если они задрали голову вверх, все равно, вниз.

Обычная задача музыкантов: изобрести созвучия, приятные для души или бодрящие ее (марши) и т.п.

Платон: эти “науки” должны обрести другой вид. Тот вид, который нельзя будет назвать техникой, который может научить мыслить о вечном, о непреходящем. Не о числе арбузов, а о природе числа; не о конфигурации земельных участков, а о сущности геометрических фигур; не о видимом движении планет, а о природе движения тел; а в музыке — о природе гармонии, о единстве разных тонов. Наука (гр. matematike) — от слова научить, т.е. то, из чего мы можем научиться мыслить (а не куча сведений, сваленных, как попало).

Кажется, что рассудочные и разумная науки направлены на разный предмет, но на самом деле – нет. Предмет один – сущность чего бы то ни было. И, следовательно, они учат нас подбираться к истине. Они воспитывают наш рассудок. Образованный рассудок – необходимая предпосылка разумного мышления. Разум не врожден. “Не знающий геометрию, да не войдет”, – было написано над дверьми Академии, ибо ему нечем будет ухватиться за истину.

Согласно Платону, все эти рассудочные науки — необходимое введение в диалектику. Мы должны подойти, подобраться к диалектике. Научась мыслить противоречивые сущности различных предметов, мы подойдем к познанию единой сущности.

Вспомним “Пир”. В нем Платон впервые выделил ступени восхождения к истине или начертал образ “лестницы любви”:

любовь к прекрасным телам;

любовь к красоте душ;

любовь к красоте нрава;

любовь к красоте наук (математики, геометрии, астрономии, гармонии).

Это — введение в диалектику, первая фаза познания или диалектического метода. Вторая фаза – познание единого безпредпосылочного начала всего. Но на этом процесс познания не останавливается. Ни в коем случае! Необходима третья фаза – познание всего, что связано с единой сущностью. “Связано” – не слишком удачное выражение, точнее, все, что из нее следует.

Почему мы по ступеням наук можем подняться к единой сущности? По-видимому, потому что эти ступени имеют основание в едином – “лестница”, по которой мы поднимаемся к единому, выброшена из единого. Но узнать, что это так, мы можем, лишь познав само единое. Спускаясь от единого к началу нашего мышления, мы доказательно пройдем по тем же ступеням, по которым поднялись к нему. Ошибка переводчика, написавшего: “мы спускаемся к концу, чтобы обосновать единое”. Не единое, а наши ступени восхождения, чтобы они не остались аксиомами, недоказанными предпосылками!

Это круг есть круг диалектического метода, по Платону. Ни одна из фаз отдельно диалектикой не является. Диалектика доказывает аксиомы рассудка и, тем самым завершает здание науки. Она есть карниз, крыша, венчающая здание и завершающая его до целого. Диалектик, по Платону, тот, кто может дать доказательство сущности каждой вещи и, даже с помощью доказательства определить единую идею – истину. Философ – это тот, кто лишь начинает мыслить разумно, начинающий диалектик. Диалектик – это единственный настоящий, т.е. полный, завершенный homo sapiens, вполне мыслящее существо.

Платоновская философия определила философскую мысль на две тысячи лет вперед — вплоть до Гегеля. Вот почему ее никак нельзя миновать.

Итоги: по Платону, результатом всех форм любви (всех стремлений человеческой души, в том числе и философии) является диалектический метод.

Поскольку диалектический метод есть вполне логическое движение разумного мышления, он завершает все ступени образования души (пайдеи). Каждый шаг разумного движения мышления логичен. Сущее потому и существует, и может быть познано, что оно логично.

Этот гераклитовский единый логос для Платона есть единая идея или единое. И хотя он не всегда называет это истиной, мы назовем. Эта единая истина не только тождественна себе, как представляется философу, лишь взошедшему не вершину лестницы лубви. Его форма мышления – еще представление. Он еще стоит перед истиной, а она – перед ним. Философу, по Платону, еще надо стать диалектиком, т.е. познать истину. Сократ, по Платону, есть философ по преимуществу, который пренебрег множеством вещей ради одной истины.

Для диалектика истина – и то, и не то, что для философа. Для диалектика истина в своем единстве настолько различна, что есть единство единства (тождества) и различия (множества). Т.е. единство противоположного в нем самом. И именно поэтому она есть противоречие.

Диалектик – тот, кто может мыслить противоречие, а не запутываться в нем. Для рассудка противоречие есть безвыходная ситуация – апория. Рассудок, дойдя до противоречия, вянет, плюет на все и даже на себя.

Поскольку истина есть противоречие в себе самой, она не может быть познана рассудком. Необходима специальная подготовка. Ошибается тот, кто понимает мышление как только рассудочное.

И еще одно важное: т.к. истина противоречива, она не может быть выражена ни одним конечным определением рассудка, ни множеством его конечных определений. Это самая большая мука для рассудочного мышления – осознавать негодность для познания истины конечных определений.

Но глупостью будет вывод из этого, что истина непознаваема. Да, истина непознаваема, но только в конечных определениях рассудка. Другой вывод, который делает уже не скептически настроенный рассудок: что в истину можно лишь верить, лишь стремиться, но никогда не достигнуть. Да, истину не достигнуть, но только рассудочным мышлением. Истина познаваема и достижима: познаваема в противоречивых определениях и достижима диалектическим методом.

Потому Сократ и не мог познать истину, что он стремился к непротиворечивой истине.

Метод (met-odos) не точно переводят как просто путь. Odos – путь, а met – нечто идущее вслед. Следовательно, метод – это путь всед за тем, что само осуществляет путь. Что это? ИСТИНА!

Истина есть процесс своих многих определений. Многое не чуждо единому, если оно есть многое самого единого. Истина есть процесс и, т.к. это процесс истины в себе самой, то этот процесс имет результат, а не уходит в “дурную бесконечность” спирали или прямой – этот результат сама истина.

Диалектическое мышление есть движение всед за движением самой истины. Истины такой, которая осуществляет себя во все новых определениях. Именно поэтому предмет философии – истина – не дан в полноте своих определений изначально. Новый предмет философии, открытый Платоном, — не покоющаяся истина, а движущаяся в покое (неподвижная в движении). В диалоге “Софист” Платон пишет: “Абсолютное бытие должно двигаться и покоиться”.

Истинное, или диалектическое, мышление – то, которое собственными определениями способно повторить путь самой истины, путь ее самоопределений. Истину по подобиям знать не возможно. Первое условие диалектического мышления: не прибегать ни к чему образному, к представлению. Надо идти не по аналогии, а по логосу. Вся философия, включая Гегеля, и шла по этому пути. Платон открыл, но не разработал диалектический метод.

Что есть действительность с высоты разумного мышления? Ясно, что каково мышление, таков и предмет. Как мы мыслим, таким и является для нас предмет: необразованный видит одно, а образованный, в том же самом, видит другое. Чем же выглядит действительность в умозрении разумного мышления?

Чем она выглядит в чувственном восприятии – вы это прекрасно знаете сами: вот это все – столы, стулья, шкафы и т.д., т.е то, что видно, слышно и т.д. Поэтому все садятся вечером перед телевизором, смотрят и слушают новости в жажде УВИДЕТЬ и УСЛЫШАТЬ, что же в действительности происходит. А разве там говорят о том, что действительно происходит? Нет, там говорят лишь о том, что видно и слышно! Видно и слышно может быть с разных мест, поэтому с каждого определенного “места” видно и слышно РАЗНОЕ. А о том, что не видно и не слышно – не говорят, хотя это – главное, и, причем, только одно это и важно. Так человека “водят за нос” – посмотри сюда, посмотри туда. Только когда это надоест, начнется переход к мышлению.

С высоты же разумного мышления истинной действительностью выступает только сам вечносказывающийся логос. Платон в “Филебе” и “Тимее” – изображает то, как выглядит действительность с высоты разумного мышления. С логической точки зрения истинная действительность есть мыслимый космос, который есть единство противоположного; единство мировой души и мирового тела.

Платон: этот мыслимый космос есть парадигма (с гр. образец) для физического, видимого космоса (космоса обычных физиков и астрономов). Что же это за образец? Платон изображает космос, каким его замыслил творец, т.е. Платон мыслит, как мыслил бог, творя мир.

С разумной точки зрения космос устороен гениально просто: в основе всего – отношение противоположностей: единой идеи и материи. Поскольку это отношение, то противоположности опосредованы. Это опосредование есть вещи (не чувственные, а те, что чувственные вещи есть по своей сути).

Единое, идея – это истинное бытие. Материя есть истинное не-бытие – сущее ничто. Это не то ничто, которого нет , а то ничто, которое есть. Бытие активно не как попало, действует с умом. Живое, разумное и деятельное единое проявляется в форме идей. Материя – иное идеи, бесконечная – в ней самой нет предела изменению. Вещи – различные единства идей и материи. Универсум есть всеобщее единство идей и материи, а вещи – особенные единства идей и материи.

И поскольку каждая вещь заключает в себе противоречие – она есть становление собой. Каждый из нас есть становящийся собой – мы не есть те, кто мы есть! Мы еще должны стать собой.

Истинная действительность, стало быть, есть отношение трех моментов: всеобщего (единого), единичного (многого) и особенного (единства единого и многого). Вселенная есть логический процесс противоречия, тождественный логическому процесу мышления, следовательно, познавая истину логическим методом мы познаем сущность вселенной.

Платон подготовил всю полноту условий для того, чтобы историческое развитие философии могло быть продолжено в чисто теоретической форме. Что и сделал Аристотель.

ДИАЛЕКТИКА ПЛАТОНА — Студопедия

Разумное постижение истинно-сущих родов бытия или идей — совершеннейшее, по Платону, знание — Платон называет «диалектикой».
Для Платона диалектика — это не логика только, хотя в ней есть и логический аспект; это не учение о познании только, хотя в ней есть и гносеологический аспект; это не учение о методе только, хотя в ней есть и аспект метода. Диалектика Платона — прежде всего учение о бытии, о родах истинно-сущего бытия или об

идеях. Идеализм Платона, так же как и его теория познания и диалектика, имеет явно выраженный онтологический характер. «Идеи» Платона — не только понятия (хотя они имеют свой понятийный аспект), а прежде всего истинно-сущие роды бытия. В соответствии с этим «диалектика», как ее понимает Платон, — не только путь или метод познания, это прежде всего онтологические прообразы, образцы и причины вещей чувственного мира.
Здесь изложенное выше понимание родов бытия, соответственно: «идей», должно быть существенно дополнено и даже исправлено. Как мы видели, «идеи» в сравнении с вещами чувственного мира были наделены у Платона признаками, которыми элеат Парменид характеризовал свое единое бытие: «идеи» вечны, не рождаются и не погибают, не изменяются, тождественны себе, неподвижны, безотносительны в своем бытии.
Не должны ли мы сказать, что такое понимание природы «идей» не диалектическое, но, напротив, метафизическое и что если Парменид — отец древнегреческой метафизики, то Платон, несомненно, его продолжатель? И действительно, в ряде диалогов Платон развивает, бесспорно, метафизическую характеристику истинно-сущего бытия, или «идей». Однако в «Софисте» и в «Пармениде», а также в некоторых других диалогах Платон отступает от этой метафизики. В этих диалогах он стремится доказать, что высшие роды всего сущего — бытие, движение, покой, тождество и изменение — могут мыслиться только таким образом, что каждый из них и есть и не есть, и равен и не равен самому себе и пребывает в своей тождественности и переходит в свое «иное», в противоположное себе.
Взаимопереход «идей»
Когда философ характеризует истинно-сущее как неизменное, он еще не характеризует, по Платону, всей его сущности. В силу доказательств, развиваемых в «Софисте», должна быть отвергнута не только безусловная подвижность, но и безусловная неподвижность сущего. Как только сущее делается предметом познания, оказывается, что познаваться оно не может ни при условии, если сущее рассматривается в качестве движущегося, ни при условии, если оно рассматривается только как неподвижное. Кто познает, тот действует [см. Софист, 248 D — E];



то, что познается, испытывает действие. И действие и страдательное состояние предполагают изменение, а изменением, в свою очередь, предполагается движение. Кроме того, познание сущего предполагает разум, разум может быть мыслим только в душе; душа же, будучи живой, необходимо причастна к движению: «Поэтому, — рассуждает Платон, — для философа и для всякого, кто особенно ценит знание, по-видимому, совершенно необходимо не принимать неподвижной вселенной…» [Софист, 249 С — D]. Еще менее допустима, по Платону, точка зрения тех, «которые двигают сущее всеми способами» [там же]. Таких философов, по Платону, вовсе не следует слушать. Решение вопроса состоит в том, чтобы поступать подобно детям, которые делают, «чтобы все было неподвижным и двигалось», т. е. «признавать бытие и вселенную вместе и недвижимой и подвижной» [там же, 249 D].
Но это решение приводит, по Платону, к новому противоречию. Кто утверждает, что движение и покой равно существуют, тот должен или признать, что движение и покой тождественны с бытием, а потому тождественны между собой, или признать, что бытие хотя и обнимает собой движение, и покой, но отличается от них обоих. В первом случае получается нелепый вывод, будто движение должно остановиться, а покой двигаться. Во втором случае бытие, будучи отличным и от движения и от покоя, не должно ни двигаться, ни покоиться. Но «что не движется, как тому не покоиться?» и «что не покоится, как, опять-таки, тому не двигаться?» [там же,250 D].
Разрешение противоречия Платон дает в «Софисте» — в учении о родах сущего [см. там же, 254 D — 258 В]. Движение несовместимо с покоем и покой с движением. Но так как движение существует и покой также существует, то бытие должно быть совместимо и с движением, и с покоем. Итак, имеются три рода: бытие, движение и покой.
Каждый из этих трех родов есть одновременно и тождественное — по отношению к самому себе и иное — по отношению к остальным родам. Так, движение и тождественно — по отношению к самому себе и в то же время является иным — по отношению к покою. Отсюда возникает новый вопрос — об отношении родов тождественного и иного к родам покоя и движения. Сов-


213

падают ли эти роды между собой или же тождественное и иное должны быть отличаемы от родов движения, покоя и бытия?
Платон доказывает: тождественное и иное должны быть отличаемы от покоя и движения.-И о покое, и О движении, так же как и о всяком другом роде, одинаково говорится, что они и тождественны — по отношению к себе и суть иное — по отношению к другому. Но так как покой и движение — противоположности и так как все то, что высказывается 0 противоположностях, не может быть ни каждой из этих противоположностей в отдельности, ни той и другой вместе, то покой и движение должны отличаться от тождественного и иного.
Итак, тождественное отличается от покоя, не говоря уже об очевидном отличии его от движения. Но оно отличается и от бытия. Если бы тождественное не отличалось от бытия, то, утверждая, что покой существует так же, как существует и движение, мы должны были бы признать, что покой тождествен с движением. Но если тождественное отличается не только от покоя и движения, но также и от бытия, то это значит, что в тождественном мы должны видеть четвертый и самостоятельный род сущего наряду с родами покоя, движения и бытия.
То же самое доказывается и относительно иного. Иное отличается не только от тождественного и от покоя; Иное отличается также и от бытия. В самом деле: иное всегда относительно и только относительно [см. Софист, 255 D]. Напротив, к природе бытия принадлежит и безусловное, и относительное. Поэтому иное образует пятый род сущего, самостоятельный по отношению к родам бытия, покоя, движения и тождественного.
В учении Платона об ином чрезвычайно важно отметить, что, по Платону, все первые черты рода сущего — бытие, покой, движение, тождественное — принадлежат, или причастны, к роду иного. Так, движение есть иное не как движение, а лишь поскольку движение не есть покой, не есть бытие, не есть тождественное и т. д.
В качестве иного по отношению ко всем остальным каждый род сущего не есть остальные роды. Движение не есть покой. Однако в то же время оно есть, посколь-

214

ку оно как существующее движение причастно к бытию. Движение не есть тождественное. Однако в то же время, будучи самим собой, оно причастно тождественному и в этом смысле есть тождественное. Движение и есть и не есть тождественное. Оно одинаково причастно и тождественному и иному. Будучи иным в отношении к покою и тождественному, движение есть иное и в отношении к самому иному. Поэтому движение одновременно и есть иное и не есть иное. Будучи иным и по отношению к бытию, движение в этом смысле не есть бытие или, иначе, есть небытие. Оно есть одновременно и бытие и небытие: бытие — поскольку причастно бытию; небытие — поскольку причастно иному и, стало быть, есть иное, чем бытие, т. е. небытие.
Но и все остальные роды сущего должны быть характеризованы, по Платону, как такие, каждый из которых одновременно есть и бытие, поскольку он причастен бытию, и небытие, т. е. иное, чем бытие, поскольку он причастен иному. Не избегает этой участи и само бытие: так как бытие есть иное, чем покой, движение, тождественное и чем само иное, то оно не есть все эти роды и, стало быть, будучи бытием, есть в то же время и небытие [Софист, 257 А].
При этом Платон поясняет, что небытие, о котором у него идет речь при обсуждении родов сущего и отношений между ними, означает отнюдь не нечто совершенно противоположное бытию. Небытие есть лишь иное» чем бытие. Кто говорит, будто нечто не есть великое, тот не высказывает этим, будто это невеликое противоположно великому, т. е. ничтожно: он хочет сказать то, что оно есть нечто иное, чем великое. В этом смысле, например, «некрасивое» есть особый вид «иного», существующий так же, как существует «красивое» [там же, 257 D — Е]. С этой точки зрения «некрасивое» есть одно существующее, которое мы противопоставляем другому существующему [там же, 257 Е]. Некрасивое, невеликое, несправедливое существуют так же, как существуют красивое, великое и справедливое.
Так как иное есть род существующего, то все частные разновидности иного также должны быть существующими. Область иного беспредельна. Каждое отрицание понятия, означающего известный предмет бытия, очерчивает беспредельную область иного, которая про-

215

тивопоставляется как один вид существующего отрицаемому понятию как другому виду существующего. Таким образом, «существующее, без всякого противоречия, становится тысячи тысяч раз не существующим» [Софист, 259 В]. Противоречия здесь не получается именно потому, что всякая частная область иного рассматривается Платоном как нечто существующее. Иное, чем бытие, так же существует, как и само бытие. Но так как иное, чем бытие, есть небытие, то получаете», что небытие существует так же, как и бытие.
Итак, небытие существует. Положение это выводится Платоном из необходимости, с какой бытие переходит в свое иное. Самый переход этот трактуется у Платона не только как необходимый для мысли, поскольку бытие мыслится, но в силу соответствия между видами познания и самими предметами познания как выражающий природу самого бытия.
В то время как в «Софисте» излагается «диалектика» пяти высших родов сущего, в «Пармениде» развертывается «диалектика» единого и многого. По развиваемому здесь учению, бытие, поскольку оно рассматривается само по себе, едино, вечно, тождественно, неизменно, неподвижно, бездейственно и не подлежит страданию. Напротив, то же бытие, поскольку оно рассматривается через свое иное, множественно, возникает, содержит в себе различия, изменчиво, подвижно и подлежит страданию. Поэтому, согласно полному определению своей сущности, бытие одновременно и едино и множественно, и вечно и преходяще, и неизменно и изменчиво, и покоится и не покоится, и движется и не движется, и действует и не действует, и страдает и не страдает. Все вторые в каждой паре определения высказываются как определения иного. Но так как иное есть иное по отношению к бытию, или иное бытия, то все эти определения оказываются определениями также и самого бытия. Итак, бытие как по самой своей природе, так и по своему понятию необходимо заключает в себе противоположные определения.
Учение это представляло несомненное отступление от метафизики неизменных и тождественных «идей». Платоновская «диалектика» бытия и небытия, единого и многого, тождественного и иного, покоя и движения как непосредственно, так и через переработку неопла-

216

тоников III — V вв. н. э. оказала в XIX в. несомненное влияние на разработку диалектики Гегелем.
Закон непротиворечия
Важную особенность диалектики Платона составляет то. что противоположные определения сущего, развиваемые им, отнюдь не означают отказа от принципа непротиворечия. Хотя Платон доказывает, что одно и то же бытие едино и множественно в одно и то же время, он поясняет при этом, что «единым» и «множественным» оно оказывается в различных отношениях: бытие «едино», поскольку оно рассматривается в отношении к самому себе, к своей тождественной основе. И то же самое бытие «множественно», поскольку оно рассматривается в другом отношении — в отношении к своему «иному». И все другие определения бытия у Платона, все они мыслятся как противоположные друг другу, но не как противоречащие в одном и том же отношении. . Особенно ясно это платоновское понимание противоположности выступает в замечательном месте четвертой книги «Государства» [Госуд., 436 В — 437 А]. Здесь обсуждается, возможно ли, чтобы противоположности относились к одному и тому же предмету, рассматриваемому & одно и то же время, в одном и том же отношении. «Возможно ли, — спрашивает здесь Платон, — чтобы одно и то же стояло и двигалось в отношении к одному и тому же» [Госуд., 436 С].
Чтобы ответить на этот вопрос, Платон считает необходимым предварительно устранить одно недоразумение. Если бы, рассуждает Платон, кто-нибудь, видя, что человек стоит и в то же время движет руками и головой, стал утверждать, будто человек этот «стоит и вместе движется», то с утверждающим это нельзя было бы согласиться, но следовало бы сказать, что в таком человеке «одно стоит, а другое движется» [там же]. Согласиться с утверждающим нечто подобное так же невозможно, как невозможно согласиться с человеком, который стал бы, подшучивая над своим собеседником, лукаво утверждать, будто кубик или другое какое-либо вертящееся на своей оси тело вместе и стоит и движется, когда, уткнувшись в одно место окончанием своей оси» тело это вращается вокруг своей оси. Согласиться с этим, рассуждает Платон, невозможно, и неверно, будто такие вещи «вращаются и не вращаются в отно-

217

шении к одному и тому же» [там же, 436 D — E]. О таких вещах следовало бы сказать, «что в них есть и прямое и круглое и что в отношении прямоты они стоят — ибо никуда не отклоняются, — в отношении окружности же совершают круговое движение» [там же, 436 E].
По Платону, кто поймет несостоятельность утверждения, приписывающего одному и тому же предмету свойства, противоречащие друг другу в одном и том же отношении, тот уже не впадет в подобное недоразумение и уже не станет уверять, «будто что-нибудь, будучи тем же в отношении к тому же и для того же, иногда может терпеть или делать противное» [Госуд., 437 А].
Вывод этот, как подчеркивает сам Платон, относится не только к некоторым частным случаям противоречащих .утверждений. Вывод этот — общая предпосылка , для всех возможных случаев, всеобщий онтологический и логический закон. «Чтобы через рассуждение о всех .таких недоумениях и чрез доказывание их несправедливости не подвергаться нам необходимости удлинять свою речь, — рассуждает Платон, — мы примем это положение за верное и будем двигаться вперед, условившись, что даже в случае, если бы что-либо показалось нам иначе, а не так, мы будем решать все, исходя из этого положения» [там же].
Положение, о котором здесь идет речь, есть закон противоречия, или закон немыслимости противоречия. В качестве закона он означает невозможность и недопустимость мыслить противоречащие утверждения об одном и том же предмете, в одно и то же время, в одном и том же отношении. В «Федоне» Платон разъясняет, что не только «идеям», но и качествам чувственных вещей принадлежит свойство, по которому относительно этих вещей не могут быть одновременно утверждаемы противоречащие определения. «Мне кажется, — поясняет Платон, — что не только великое само по себе никогда не желает быть вместе великим и малым, но великое наше и не принимает малого и не хочет превосходить малого. Тут одно из двух: великое или убегает или удаляется, когда подходит противоположное ему малое, или исчезает, когда последнее уже подошло» [Федон, 102 D — Е]. Так же и все другие противоположности, оставаясь тем, чем были, не хотят сделаться или быть противоположными другому, но в этом состоянии или устраняются или исчезают. А несколько

218

ниже в ответ на слова одного из собеседников» напомнившего Сократу, что в прежних рассуждениях Сократ допускал возможность происхождения большего из меньшего и меньшего из большего и вообще противоположного из противоположного, Сократ, устами которого здесь говорит сам Платон, разъясняет, в чем состоит отличие его теперешнего тезиса, запрещающего совместимость противоречий, от прежних рассуждении. «Тогда говорилось, — поясняет Сократ, — что противоположная вещь возникает из противоположной, а теперь, что противоположное — само по себе — ни в нас, ни в природе никогда не может сделаться противоположным самому себе» [Федон, 103 В].
Диалектика и чувственный мир
Совмещение противоположностей, по Платону, недопустимо в определениях мысли, которые должны рассматриваться в качестве тождественных себе и относительно которых нельзя мыслить совместимость противоречащих утверждений. Напротив, чувственные вещи могут переходить в противоположное себе. Чувственный мир есть область, в которой «противное происходит из противного, — если только имеется что-нибудь ему противоположное, — как например, похвальное — постыдному, справедливое — несправедливому» и т. д. [там же, 70 D]. «Не необходимо ли, — так заключает Платон это свое рассуждение, — чтобы вещи, по отношению к которым есть нечто противоположное, происходили не из чего более, как из того, что им противоположно?».
По Платону, в предметах чувственного мира не только противоположное переходит в противоположное, но и в одной и той же вещи в одно и то же время совмещаются противоположные качества, притом не случайно, а необходимым образом. «В этих именно прекрасных предметах, — спрашивает Платон, — не проявляется, думаешь, ничего безобразного? В этих справедливых — ничего несправедливого? В этих благочестивых — ничего нечестивого?» [Госуд., 479 А]. «Нет, — отвечает философ, — они по необходимости являются как-то и прекрасными и безобразными» [там же].
Но противоположности могут сосуществовать и совмещаться — таково убеждение Платона — только для мнения, только для низшей части души, направленной на познание чувственных предметов. Напротив, для

219

разумной части души, направленной на познание истинно-сущих «видов», или «идей», верховным законом будет закон, запрещающий мыслить совмещение противоположных утверждений об одном и том же предмете: «Не сказали ли мы, — поучает Платон, — что одному и тому же невозможно мыслить противоположное об одном и том же?» [Госуд., 602 Е]. «Да и правильно сказали. Следовательно, — заключает Платон, — часть души, имеющая мнение, противоположное мере, не одна и та же с частью ее, мыслящей согласно мере» [там же, 603 А]. Эта часть души, допускающая совмещение противоречащих определений, проявляется в нас, по Платону, например, когда, приступая к измерению и обозначая нечто как большее, меньшее или равное сравнительно с другим, душа представляет себе «противоположное в отношении одних и тех же вещей» [там же, 602 Е].
Но, будучи недопустимым и немыслимым в отношении к истинно-сущему, противоречие, возникающее при известных условиях в мысли, есть, по Платону, ценный стимул познания и исследования. Противоречие есть для Платона не to, что может быть усмотрено познанием в самих вещах, а то, что, появившись в мысли, побуждает мысль к познанию истинно-сущего.
Мы уже знаем, что, по учению Платона, душа всеведуща. Будучи бессмертной и часто рождаясь и воплощаясь, душа все видела — и здесь, и в преисподней, так что нет вещи, которой она не знала бы [см. Менон, 81 С]. Но чтобы извлекать из души погребенные в. ней и позабытые ей знания, необходимо вызвать душу к размышлению. Однако, по Платону, впечатление или мысль, не затронутые противоречием, не могут побудить душу к размышлению. Сделать это, вызвать душу к. размышлению может только такое впечатление или такая мысль, которые заключают в себе противоречие. «Не вызывает на размышление, — говорит Платон, — то, что не переходит в противоположное ощущение, тогда как то, что переступает в противоположное ощущение, то есть когда ощущение говорит об одном нисколько не меньше, чем о противоположном, я считаю вызывающим на размышление» [Госуд., 523 С].
Искусство побуждать к размышлению и исследованию посредством указания на противоречия, заключающиеся в обычных поспешно составленных мнениях о

220

различных вещах, и есть, согласно Платону, искусство «диалектики». Сопоставляя мнения и сводя их в своих исследованиях воедино, мастера диалектики «показывают, что эти мнения находятся между собой в противоречии… в одно и то же время, о тех же самых вещах, в том же самом отношении и тем же самым образом» [Софист, 230 В].
Именно потому, что мыслить противоречивые утверждения об одном и том же, в одно и то же время, в одном и том же отношении недопустимо, обнаружение подобных противоречий в мнениях о рассматриваемом предмете изобличает мнимого знатока предмета в невежестве. Изобличенный испытывает мучительное недоумение. Но вместе с тем желание освободиться от этого тягостного состояния побуждает обличенного в невежестве напрячь все свои силы. В результате его усилий знания, погребенные в душе, начинают в нем проясняться. Сначала они «вдруг возбуждаются у него, как сновидение» [Менон, 85 С]. Если же диалектик «начнет часто и различным образом спрашивать о том же самом предмете, то… в конце он, без всякого сомнения, будет знать о нем ничем не хуже другого» [там же].
Учение о противоречиях в мыслях о предметах, как о средстве пробуждения дремлющих сил разума, чрезвычайно характерно для платоновского понимания «диалектики». Но вместе с тем учение это как нельзя яснее, доказывает, что платоновское понимание противоречия отнюдь не есть «логика противоречия», осуществленного или допущенного в бытии и познании. Значение противоречия у Платона отрицательное. Противоречие, по Платону, — чисто отрицательное условие познавательной деятельности. Оно не столько раскрывает содержание усматриваемой истины, сколько есть «сигнал о бедствии», заставляющий мысль отвратиться от мнимого знания и обратиться к знанию истинному. Противоречие есть знак, указывающий не на обладание истиной, а напротив, на пребывание мысли в сфере мнения, заблуждения, неистинного. Но вместе с тем «диалектика» — путь, или движение, мысли через неистинное к истинному!
Именно поэтому, наряду с учением о противоречиях как о всего лишь отрицательном условии истинного знания, Платон иногда определяет «диалектику» и как положительную, более того, как верховную науку,

221

ведущую от осознанного противоречия и от осознанной сбивчивости в мышлении к верховному постижению истинно-сущего. Понятая в этом смысле как наука, ведущая к познанию истинно-сущего, «диалектика» провозглашается у Платона даже первой и высшей из всех наук, завершающей все дело знания. «Не кажется ли тебе, — поучает платоновский Сократ, — что диалектика, как некое увенчание наук, стоит у нас наверху, и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее: ею должны завершаться все науки» [Госуд., 534 Е]. «Все другие искусства, — разъясняет Платон, — имеют в виду либо человеческие мнения и пожелания, либо происхождение и состав, либо обработку того, что происходит и составляется» [там же, 533 В]. Если же есть и такие науки, как геометрия и примыкающие к ней, которые, как мы видим, «как бы грезят о сущем», то науки эти, по Платону, не в состоянии усматривать его наяву, так как, пользуясь предположениями, науки эти оставляют свои предположения неподвижными и не могут дать им основания [там же, 533 С]. Только диалектический метод один идет, по Платону, правильным путем, «возводя предположения к самому началу — с тем, чтобы утвердить их».
Поскольку Платон рассматривает «диалектику» как положительную и даже как верховную науку, он видит в ней лишь Метод восхождения от данных предположений ко все более и более высоким основаниям» пока наконец ум не дойдет до наивысшего и уже не предполагаемого основания, не сводимого ни к чему более высокому. Это движение от данных в науке предположений к их непредполагаемой первооснове есть движение, совершающееся s чистом мышлении, отрешенном от всего чувственного. Только тот окажется у самой цели мыслимого, кто приступает к диалектике без всяких чувств, кто стремится к сущему самому по себе через посредство ума и не отступает от диалектики, пока не постигнет своим мышлением самое благо [см. Госуд., 532 А].
Это нечувственное восхождение по ступеням ума до непредполагаемой основы есть первая половина диалектического пути. Дойдя при посредстве предположений до непредполагаемого «начала всего», коснувшись этого начала и придерживаясь того, что с ним соприкасается, ум начинает совершать вторую половину своего пути.

222

А именно: он «вновь нисходит к концу и уже не прикасается ни к чему чувственному, но имеет общение лишь с «видами» через «виды», для «видов» и заканчивает «видами» [Госуд., 511 В — С].
Разъяснение Платона проливает свет на логическую природу платоновского «диалектического» пути, или метода. Из этого двойного определения «диалектики» как восхождения от предположений к их умопостигаемой непредполагаемой основе и обратного нисхождения — по ступенькам «видов» (эйдосов) к исходным предположениям — видно, что «диалектический метод» Платона есть, в сущности, метод последовательного сведения понятий в высшие роды и разделения родов на входящие в них низшие видовые понятия.
Первая половина задачи «диалектического», в платоновском смысле, исследования состоит в том, чтобы, «сосредоточиваясь на одной идее, вести к ней все рассеянное во многих местах» и чтобы, «определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о чем хотят всегда поучать» {Федр, 265 D]. Другими словами, это задача однозначного, точно фиксированного определения «вида». Вторая половина той же задачи состоит в том, чтобы «быть в состоянии в обратном направлении расчленять идею на составные, согласные с их природой, части и не пытаться искажать ни одной части — по образцу плохого повара» [там же, 265 Е]. В «Федре» также Сократ поясняет, что «диалектиками» он называет именно тех, кто способен «обозревать разом единое и многое», разделять на части и сводить в одно целое [там же, 266 В]. А несколько ниже Сократ поучает Федра, что овладеть искусством красноречия не может тот, кто не в состоянии «определять все в соответствии с ним самим», а определив, «снова разделять его на «виды» до неделимого» [там же, 277 В].
Подробнее метод восхождения от низших понятий к высшим характеризуется в «Филебе». По разъяснениям, данным в этом диалоге, «мы всегда должны полагать одну идею относительно каждой вещи и соответственно этому вести исследование: в заключение мы эту идею найдем. Когда же схватим ее, нужно смотреть, нет ли, кроме нее одной, еще двух или трех идей или какого иного числа, а затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как

223

единое и беспредельно многое, но как количественно определенное» [Филеб, 16 С — D].
Что касается обратного нисхождения от выставленного понятия к низшим, то Платон связывает этот метод с методом проверки предположений, или «гипотез». Состоит эта проверка в том, что «диалектик» рассматривает, что вытекает из принятого им начала, а также исследует, согласны или несогласны между собой следствия, вытекающие из этого начала [см. Федон, 101 D].
При этом Платон широко пользуется дихотомией, т. е. таким расчленением объема понятия на две части, при котором исследуемый предмет может оказаться лишь в одной какой-либо из получившихся половинок объема, между которыми существует отношение противоречащей противоположности. Отбросив ту, в которой предмет не может быть найден, «диалектик» делит оставшуюся половину объема вновь на две части, затем вновь исключает ту, в которой предмет не может оказаться. Этот постепенный спуск по лестнице дихотомии продолжается до тех пор, пока исследование не дойдет ,до уже неделимой части объема, в которой и должен быть искомый предмет. Образцы применения дихотомии Платон дал в «Софисте», в «Федре», в «Политике» и в ряде других диалогов.
Все эти разъяснения Платона ясно обнаруживают, насколько далека платоновская «диалектика» от современной. «Диалектика» Платона — важный этап в развитии логики: в развитии учения о категориях, о родах и видах понятий, о методах определения, индукции и разделения понятий, но она ни в малейшей степени не есть учение о развитии через противоположности. Система Платона не знает вовсе никакой истории, Никакого развития, кроме цикличности и повторения уме бывшего. Таковы полумифические, полуастрономические учения Платона о круговращении неба, о падении душ на Землю, о перевоплощениях душ. Однако, заговорив об этом, мы подошли уже к космологии Платона.

В.Ф. Асмус. Античная философия : ДИАЛЕКТИКА ПЛАТОНА

210

ДИАЛЕКТИКА ПЛАТОНА

Разумное постижение истинно-сущих родов бытия или идей — совершеннейшее,
по Платону, знание — Платон называет «диалектикой».

Для Платона диалектика — это не логика только, хотя в ней есть
и логический аспект; это не учение о познании только, хотя в ней
есть и гносеологический аспект; это не учение о методе только,
хотя в ней есть и аспект метода. Диалектика Платона — прежде всего
учение о бытии, о родах истинно-сущего бытия или об

211

идеях. Идеализм Платона, так же как и его теория познания и диалектика,
имеет явно выраженный онтологический характер. «Идеи» Платона
— не только понятия (хотя они имеют свой понятийный аспект), а
прежде всего истинно-сущие роды бытия. В соответствии с этим «диалектика»,
как ее понимает Платон, — не только путь или метод познания, это
прежде всего онтологические прообразы, образцы и причины вещей
чувственного мира.

Здесь изложенное выше понимание родов бытия, соответственно:
«идей», должно быть существенно дополнено и даже исправлено. Как
мы видели, «идеи» в сравнении с вещами чувственного мира были
наделены у Платона признаками, которыми элеат Парменид характеризовал
свое единое бытие: «идеи» вечны, не рождаются и не погибают, не
изменяются, тождественны себе, неподвижны, безотносительны в своем
бытии.

Не должны ли мы сказать, что такое понимание природы «идей» не
диалектическое, но, напротив, метафизическое и что если Парменид
— отец древнегреческой метафизики, то Платон, несомненно, его
продолжатель? И действительно, в ряде диалогов Платон развивает,
бесспорно, метафизическую характеристику истинно-сущего бытия,
или «идей». Однако в «Софисте» и в «Пармениде», а также в некоторых
других диалогах Платон отступает от этой метафизики. В этих диалогах
он стремится доказать, что высшие роды всего сущего — бытие, движение,
покой, тождество и изменение — могут мыслиться только таким образом,
что каждый из них и есть и не есть, и равен и не равен самому
себе и пребывает в своей тождественности и переходит в свое «иное»,
в противоположное себе.

Взаимопереход «идей»

Когда философ характеризует истинно-сущее как неизменное, он
еще не характеризует, по Платону, всей его сущности. В силу доказательств,
развиваемых в «Софисте», должна быть отвергнута не только безусловная
подвижность, но и безусловная неподвижность сущего. Как только
сущее делается предметом познания, оказывается, что познаваться
оно не может ни при условии, если сущее рассматривается в качестве
движущегося, ни при условии, если оно рассматривается только как
неподвижное. Кто познает, тот действует [см. Софист, 248 D — E];

212

то, что познается, испытывает действие. И действие и страдательное
состояние предполагают изменение, а изменением, в свою очередь,
предполагается движение. Кроме того, познание сущего предполагает
разум, разум может быть мыслим только в душе; душа же, будучи
живой, необходимо причастна к движению: «Поэтому, — рассуждает
Платон, — для философа и для всякого, кто особенно ценит знание,
по-видимому, совершенно необходимо не принимать неподвижной вселенной…»
[Софист, 249 С — D]. Еще менее допустима, по Платону, точка зрения
тех, «которые двигают сущее всеми способами» [там же]. Таких философов,
по Платону, вовсе не следует слушать. Решение вопроса состоит
в том, чтобы поступать подобно детям, которые делают, «чтобы все
было неподвижным и двигалось», т. е. «признавать бытие и вселенную
вместе и недвижимой и подвижной» [там же, 249 D].

Но это решение приводит, по Платону, к новому противоречию. Кто
утверждает, что движение и покой равно существуют, тот должен
или признать, что движение и покой тождественны с бытием, а потому
тождественны между собой, или признать, что бытие хотя и обнимает
собой движение, и покой, но отличается от них обоих. В первом
случае получается нелепый вывод, будто движение должно остановиться,
а покой двигаться. Во втором случае бытие, будучи отличным и от
движения и от покоя, не должно ни двигаться, ни покоиться. Но
«что не движется, как тому не покоиться?» и «что не покоится,
как, опять-таки, тому не двигаться?» [там же,250 D].

Разрешение противоречия Платон дает в «Софисте» — в учении о
родах сущего [см. там же, 254 D — 258 В]. Движение несовместимо
с покоем и покой с движением. Но так как движение существует и
покой также существует, то бытие должно быть совместимо и с движением,
и с покоем. Итак, имеются три рода: бытие, движение и покой.

Каждый из этих трех родов есть одновременно и тождественное —
по отношению к самому себе и иное — по отношению к остальным родам.
Так, движение и тождественно — по отношению к самому себе и в
то же время является иным — по отношению к покою. Отсюда возникает
новый вопрос — об отношении родов тождественного и иного к родам
покоя и движения. Сов-

213

падают ли эти роды между собой или же тождественное и иное должны
быть отличаемы от родов движения, покоя и бытия?

Платон доказывает: тождественное и иное должны быть отличаемы
от покоя и движения.-И о покое, и О движении, так же как и о всяком
другом роде, одинаково говорится, что они и тождественны — по
отношению к себе и суть иное — по отношению к другому. Но так
как покой и движение — противоположности и так как все то, что
высказывается 0 противоположностях, не может быть ни каждой из
этих противоположностей в отдельности, ни той и другой вместе,
то покой и движение должны отличаться от тождественного и иного.

Итак, тождественное отличается от покоя, не говоря уже об очевидном
отличии его от движения. Но оно отличается и от бытия. Если бы
тождественное не отличалось от бытия, то, утверждая, что покой
существует так же, как существует и движение, мы должны были бы
признать, что покой тождествен с движением. Но если тождественное
отличается не только от покоя и движения, но также и от бытия,
то это значит, что в тождественном мы должны видеть четвертый
и самостоятельный род сущего наряду с родами покоя, движения и
бытия.

То же самое доказывается и относительно иного. Иное отличается
не только от тождественного и от покоя; Иное отличается также
и от бытия. В самом деле: иное всегда относительно и только относительно
[см. Софист, 255 D]. Напротив, к природе бытия принадлежит и безусловное,
и относительное. Поэтому иное образует пятый род сущего, самостоятельный
по отношению к родам бытия, покоя, движения и тождественного.

В учении Платона об ином чрезвычайно важно отметить, что, по
Платону, все первые черты рода сущего — бытие, покой, движение,
тождественное — принадлежат, или причастны, к роду иного. Так,
движение есть иное не как движение, а лишь поскольку движение
не есть покой, не есть бытие, не есть тождественное и т. д.

В качестве иного по отношению ко всем остальным каждый род сущего
не есть остальные роды. Движение не есть покой. Однако в то же
время оно есть, посколь-

214

ку оно как существующее движение причастно к бытию. Движение
не есть тождественное. Однако в то же время, будучи самим собой,
оно причастно тождественному и в этом смысле есть тождественное.
Движение и есть и не есть тождественное. Оно одинаково причастно
и тождественному и иному. Будучи иным в отношении к покою и тождественному,
движение есть иное и в отношении к самому иному. Поэтому движение
одновременно и есть иное и не есть иное. Будучи иным и по отношению
к бытию, движение в этом смысле не есть бытие или, иначе, есть
небытие. Оно есть одновременно и бытие и небытие: бытие — поскольку
причастно бытию; небытие — поскольку причастно иному и, стало
быть, есть иное, чем бытие, т. е. небытие.

Но и все остальные роды сущего должны быть характеризованы, по
Платону, как такие, каждый из которых одновременно есть и бытие,
поскольку он причастен бытию, и небытие, т. е. иное, чем бытие,
поскольку он причастен иному. Не избегает этой участи и само бытие:
так как бытие есть иное, чем покой, движение, тождественное и
чем само иное, то оно не есть все эти роды и, стало быть, будучи
бытием, есть в то же время и небытие [Софист, 257 А].

При этом Платон поясняет, что небытие, о котором у него идет
речь при обсуждении родов сущего и отношений между ними, означает
отнюдь не нечто совершенно противоположное бытию. Небытие есть
лишь иное» чем бытие. Кто говорит, будто нечто не есть великое,
тот не высказывает этим, будто это невеликое противоположно великому,
т. е. ничтожно: он хочет сказать то, что оно есть нечто иное,
чем великое. В этом смысле, например, «некрасивое» есть особый
вид «иного», существующий так же, как существует «красивое» [там
же, 257 D — Е]. С этой точки зрения «некрасивое» есть одно существующее,
которое мы противопоставляем другому существующему [там же, 257
Е]. Некрасивое, невеликое, несправедливое существуют так же, как
существуют красивое, великое и справедливое.

Так как иное есть род существующего, то все частные разновидности
иного также должны быть существующими. Область иного беспредельна.
Каждое отрицание понятия, означающего известный предмет бытия,
очерчивает беспредельную область иного, которая про-

215

тивопоставляется как один вид существующего отрицаемому понятию
как другому виду существующего. Таким образом, «существующее,
без всякого противоречия, становится тысячи тысяч раз не существующим»
[Софист, 259 В]. Противоречия здесь не получается именно потому,
что всякая частная область иного рассматривается Платоном как
нечто существующее. Иное, чем бытие, так же существует, как и
само бытие. Но так как иное, чем бытие, есть небытие, то получаете»,
что небытие существует так же, как и бытие.

Итак, небытие существует. Положение это выводится Платоном из
необходимости, с какой бытие переходит в свое иное. Самый переход
этот трактуется у Платона не только как необходимый для мысли,
поскольку бытие мыслится, но в силу соответствия между видами
познания и самими предметами познания как выражающий природу самого
бытия.

В то время как в «Софисте» излагается «диалектика» пяти высших
родов сущего, в «Пармениде» развертывается «диалектика» единого
и многого. По развиваемому здесь учению, бытие, поскольку оно
рассматривается само по себе, едино, вечно, тождественно, неизменно,
неподвижно, бездейственно и не подлежит страданию. Напротив, то
же бытие, поскольку оно рассматривается через свое иное, множественно,
возникает, содержит в себе различия, изменчиво, подвижно и подлежит
страданию. Поэтому, согласно полному определению своей сущности,
бытие одновременно и едино и множественно, и вечно и преходяще,
и неизменно и изменчиво, и покоится и не покоится, и движется
и не движется, и действует и не действует, и страдает и не страдает.
Все вторые в каждой паре определения высказываются как определения
иного. Но так как иное есть иное по отношению к бытию, или иное
бытия, то все эти определения оказываются определениями также
и самого бытия. Итак, бытие как по самой своей природе, так и
по своему понятию необходимо заключает в себе противоположные
определения.

Учение это представляло несомненное отступление от метафизики
неизменных и тождественных «идей». Платоновская «диалектика» бытия
и небытия, единого и многого, тождественного и иного, покоя и
движения как непосредственно, так и через переработку неопла-

216

тоников III — V вв. н. э. оказала в XIX в. несомненное влияние
на разработку диалектики Гегелем.

Закон непротиворечия

Важную особенность диалектики Платона составляет то. что противоположные
определения сущего, развиваемые им, отнюдь не означают отказа
от принципа непротиворечия. Хотя Платон доказывает, что одно и
то же бытие едино и множественно в одно и то же время, он поясняет
при этом, что «единым» и «множественным» оно оказывается в различных
отношениях: бытие «едино», поскольку оно рассматривается в отношении
к самому себе, к своей тождественной основе. И то же самое бытие
«множественно», поскольку оно рассматривается в другом отношении
— в отношении к своему «иному». И все другие определения бытия
у Платона, все они мыслятся как противоположные друг другу, но
не как противоречащие в одном и том же отношении. . Особенно ясно
это платоновское понимание противоположности выступает в замечательном
месте четвертой книги «Государства» [Госуд., 436 В — 437 А]. Здесь
обсуждается, возможно ли, чтобы противоположности относились к
одному и тому же предмету, рассматриваемому & одно и то же
время, в одном и том же отношении. «Возможно ли, — спрашивает
здесь Платон, — чтобы одно и то же стояло и двигалось в отношении
к одному и тому же» [Госуд., 436 С].

Чтобы ответить на этот вопрос, Платон считает необходимым предварительно
устранить одно недоразумение. Если бы, рассуждает Платон, кто-нибудь,
видя, что человек стоит и в то же время движет руками и головой,
стал утверждать, будто человек этот «стоит и вместе движется»,
то с утверждающим это нельзя было бы согласиться, но следовало
бы сказать, что в таком человеке «одно стоит, а другое движется»
[там же]. Согласиться с утверждающим нечто подобное так же невозможно,
как невозможно согласиться с человеком, который стал бы, подшучивая
над своим собеседником, лукаво утверждать, будто кубик или другое
какое-либо вертящееся на своей оси тело вместе и стоит и движется,
когда, уткнувшись в одно место окончанием своей оси» тело это
вращается вокруг своей оси. Согласиться с этим, рассуждает Платон,
невозможно, и неверно, будто такие вещи «вращаются и не вращаются
в отно-

217

шении к одному и тому же» [там же, 436 D — E]. О таких вещах
следовало бы сказать, «что в них есть и прямое и круглое и что
в отношении прямоты они стоят — ибо никуда не отклоняются, — в
отношении окружности же совершают круговое движение» [там же,
436 E].

По Платону, кто поймет несостоятельность утверждения, приписывающего
одному и тому же предмету свойства, противоречащие друг другу
в одном и том же отношении, тот уже не впадет в подобное недоразумение
и уже не станет уверять, «будто что-нибудь, будучи тем же в отношении
к тому же и для того же, иногда может терпеть или делать противное»
[Госуд., 437 А].

Вывод этот, как подчеркивает сам Платон, относится не только
к некоторым частным случаям противоречащих .утверждений. Вывод
этот — общая предпосылка , для всех возможных случаев, всеобщий
онтологический и логический закон. «Чтобы через рассуждение о
всех .таких недоумениях и чрез доказывание их несправедливости
не подвергаться нам необходимости удлинять свою речь, — рассуждает
Платон, — мы примем это положение за верное и будем двигаться
вперед, условившись, что даже в случае, если бы что-либо показалось
нам иначе, а не так, мы будем решать все, исходя из этого положения»
[там же].

Положение, о котором здесь идет речь, есть закон противоречия,
или закон немыслимости противоречия. В качестве закона он означает
невозможность и недопустимость мыслить противоречащие утверждения
об одном и том же предмете, в одно и то же время, в одном и том
же отношении. В «Федоне» Платон разъясняет, что не только «идеям»,
но и качествам чувственных вещей принадлежит свойство, по которому
относительно этих вещей не могут быть одновременно утверждаемы
противоречащие определения. «Мне кажется, — поясняет Платон, —
что не только великое само по себе никогда не желает быть вместе
великим и малым, но великое наше и не принимает малого и не хочет
превосходить малого. Тут одно из двух: великое или убегает или
удаляется, когда подходит противоположное ему малое, или исчезает,
когда последнее уже подошло» [Федон, 102 D — Е]. Так же и все
другие противоположности, оставаясь тем, чем были, не хотят сделаться
или быть противоположными другому, но в этом состоянии или устраняются
или исчезают. А несколько

218

ниже в ответ на слова одного из собеседников» напомнившего Сократу,
что в прежних рассуждениях Сократ допускал возможность происхождения
большего из меньшего и меньшего из большего и вообще противоположного
из противоположного, Сократ, устами которого здесь говорит сам
Платон, разъясняет, в чем состоит отличие его теперешнего тезиса,
запрещающего совместимость противоречий, от прежних рассуждении.
«Тогда говорилось, — поясняет Сократ, — что противоположная вещь
возникает из противоположной, а теперь, что противоположное —
само по себе — ни в нас, ни в природе никогда не может сделаться
противоположным самому себе» [Федон, 103 В].

Диалектика и чувственный мир

Совмещение противоположностей, по Платону, недопустимо в определениях
мысли, которые должны рассматриваться в качестве тождественных
себе и относительно которых нельзя мыслить совместимость противоречащих
утверждений. Напротив, чувственные вещи могут переходить в противоположное
себе. Чувственный мир есть область, в которой «противное происходит
из противного, — если только имеется что-нибудь ему противоположное,
— как например, похвальное — постыдному, справедливое — несправедливому»
и т. д. [там же, 70 D]. «Не необходимо ли, — так заключает Платон
это свое рассуждение, — чтобы вещи, по отношению к которым есть
нечто противоположное, происходили не из чего более, как из того,
что им противоположно?».

По Платону, в предметах чувственного мира не только противоположное
переходит в противоположное, но и в одной и той же вещи в одно
и то же время совмещаются противоположные качества, притом не
случайно, а необходимым образом. «В этих именно прекрасных предметах,
— спрашивает Платон, — не проявляется, думаешь, ничего безобразного?
В этих справедливых — ничего несправедливого? В этих благочестивых
— ничего нечестивого?» [Госуд., 479 А]. «Нет, — отвечает философ,
— они по необходимости являются как-то и прекрасными и безобразными»
[там же].

Но противоположности могут сосуществовать и совмещаться — таково
убеждение Платона — только для мнения, только для низшей части
души, направленной на познание чувственных предметов. Напротив,
для

219

разумной части души, направленной на познание истинно-сущих «видов»,
или «идей», верховным законом будет закон, запрещающий мыслить
совмещение противоположных утверждений об одном и том же предмете:
«Не сказали ли мы, — поучает Платон, — что одному и тому же невозможно
мыслить противоположное об одном и том же?» [Госуд., 602 Е]. «Да
и правильно сказали. Следовательно, — заключает Платон, — часть
души, имеющая мнение, противоположное мере, не одна и та же с
частью ее, мыслящей согласно мере» [там же, 603 А]. Эта часть
души, допускающая совмещение противоречащих определений, проявляется
в нас, по Платону, например, когда, приступая к измерению и обозначая
нечто как большее, меньшее или равное сравнительно с другим, душа
представляет себе «противоположное в отношении одних и тех же
вещей» [там же, 602 Е].

Но, будучи недопустимым и немыслимым в отношении к истинно-сущему,
противоречие, возникающее при известных условиях в мысли, есть,
по Платону, ценный стимул познания и исследования. Противоречие
есть для Платона не to, что может быть усмотрено познанием в самих
вещах, а то, что, появившись в мысли, побуждает мысль к познанию
истинно-сущего.

Мы уже знаем, что, по учению Платона, душа всеведуща. Будучи
бессмертной и часто рождаясь и воплощаясь, душа все видела — и
здесь, и в преисподней, так что нет вещи, которой она не знала
бы [см. Менон, 81 С]. Но чтобы извлекать из души погребенные в.
ней и позабытые ей знания, необходимо вызвать душу к размышлению.
Однако, по Платону, впечатление или мысль, не затронутые противоречием,
не могут побудить душу к размышлению. Сделать это, вызвать душу
к. размышлению может только такое впечатление или такая мысль,
которые заключают в себе противоречие. «Не вызывает на размышление,
— говорит Платон, — то, что не переходит в противоположное ощущение,
тогда как то, что переступает в противоположное ощущение, то есть
когда ощущение говорит об одном нисколько не меньше, чем о противоположном,
я считаю вызывающим на размышление» [Госуд., 523 С].

Искусство побуждать к размышлению и исследованию посредством
указания на противоречия, заключающиеся в обычных поспешно составленных
мнениях о

220

различных вещах, и есть, согласно Платону, искусство «диалектики».
Сопоставляя мнения и сводя их в своих исследованиях воедино, мастера
диалектики «показывают, что эти мнения находятся между собой в
противоречии… в одно и то же время, о тех же самых вещах, в
том же самом отношении и тем же самым образом» [Софист, 230 В].

Именно потому, что мыслить противоречивые утверждения об одном
и том же, в одно и то же время, в одном и том же отношении недопустимо,
обнаружение подобных противоречий в мнениях о рассматриваемом
предмете изобличает мнимого знатока предмета в невежестве. Изобличенный
испытывает мучительное недоумение. Но вместе с тем желание освободиться
от этого тягостного состояния побуждает обличенного в невежестве
напрячь все свои силы. В результате его усилий знания, погребенные
в душе, начинают в нем проясняться. Сначала они «вдруг возбуждаются
у него, как сновидение» [Менон, 85 С]. Если же диалектик «начнет
часто и различным образом спрашивать о том же самом предмете,
то… в конце он, без всякого сомнения, будет знать о нем ничем
не хуже другого» [там же].

Учение о противоречиях в мыслях о предметах, как о средстве пробуждения
дремлющих сил разума, чрезвычайно характерно для платоновского
понимания «диалектики». Но вместе с тем учение это как нельзя
яснее, доказывает, что платоновское понимание противоречия отнюдь
не есть «логика противоречия», осуществленного или допущенного
в бытии и познании. Значение противоречия у Платона отрицательное.
Противоречие, по Платону, — чисто отрицательное условие познавательной
деятельности. Оно не столько раскрывает содержание усматриваемой
истины, сколько есть «сигнал о бедствии», заставляющий мысль отвратиться
от мнимого знания и обратиться к знанию истинному. Противоречие
есть знак, указывающий не на обладание истиной, а напротив, на
пребывание мысли в сфере мнения, заблуждения, неистинного. Но
вместе с тем «диалектика» — путь, или движение, мысли через неистинное
к истинному!

Именно поэтому, наряду с учением о противоречиях как о всего
лишь отрицательном условии истинного знания, Платон иногда определяет
«диалектику» и как положительную, более того, как верховную науку,

221

ведущую от осознанного противоречия и от осознанной сбивчивости
в мышлении к верховному постижению истинно-сущего. Понятая в этом
смысле как наука, ведущая к познанию истинно-сущего, «диалектика»
провозглашается у Платона даже первой и высшей из всех наук, завершающей
все дело знания. «Не кажется ли тебе, — поучает платоновский Сократ,
— что диалектика, как некое увенчание наук, стоит у нас наверху,
и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять
выше ее: ею должны завершаться все науки» [Госуд., 534 Е]. «Все
другие искусства, — разъясняет Платон, — имеют в виду либо человеческие
мнения и пожелания, либо происхождение и состав, либо обработку
того, что происходит и составляется» [там же, 533 В]. Если же
есть и такие науки, как геометрия и примыкающие к ней, которые,
как мы видим, «как бы грезят о сущем», то науки эти, по Платону,
не в состоянии усматривать его наяву, так как, пользуясь предположениями,
науки эти оставляют свои предположения неподвижными и не могут
дать им основания [там же, 533 С]. Только диалектический метод
один идет, по Платону, правильным путем, «возводя предположения
к самому началу — с тем, чтобы утвердить их».

Поскольку Платон рассматривает «диалектику» как положительную
и даже как верховную науку, он видит в ней лишь Метод восхождения
от данных предположений ко все более и более высоким основаниям»
пока наконец ум не дойдет до наивысшего и уже не предполагаемого
основания, не сводимого ни к чему более высокому. Это движение
от данных в науке предположений к их непредполагаемой первооснове
есть движение, совершающееся s чистом мышлении, отрешенном от
всего чувственного. Только тот окажется у самой цели мыслимого,
кто приступает к диалектике без всяких чувств, кто стремится к
сущему самому по себе через посредство ума и не отступает от диалектики,
пока не постигнет своим мышлением самое благо [см. Госуд., 532
А].

Это нечувственное восхождение по ступеням ума до непредполагаемой
основы есть первая половина диалектического пути. Дойдя при посредстве
предположений до непредполагаемого «начала всего», коснувшись
этого начала и придерживаясь того, что с ним соприкасается, ум
начинает совершать вторую половину своего пути.

222

А именно: он «вновь нисходит к концу и уже не прикасается ни
к чему чувственному, но имеет общение лишь с «видами» через «виды»,
для «видов» и заканчивает «видами» [Госуд., 511 В — С].

Разъяснение Платона проливает свет на логическую природу платоновского
«диалектического» пути, или метода. Из этого двойного определения
«диалектики» как восхождения от предположений к их умопостигаемой
непредполагаемой основе и обратного нисхождения — по ступенькам
«видов» (эйдосов) к исходным предположениям — видно, что «диалектический
метод» Платона есть, в сущности, метод последовательного сведения
понятий в высшие роды и разделения родов на входящие в них низшие
видовые понятия.

Первая половина задачи «диалектического», в платоновском смысле,
исследования состоит в том, чтобы, «сосредоточиваясь на одной
идее, вести к ней все рассеянное во многих местах» и чтобы, «определяя
каждый вид в отдельности, стало ясным, о чем хотят всегда поучать»
{Федр, 265 D]. Другими словами, это задача однозначного, точно
фиксированного определения «вида». Вторая половина той же задачи
состоит в том, чтобы «быть в состоянии в обратном направлении
расчленять идею на составные, согласные с их природой, части и
не пытаться искажать ни одной части — по образцу плохого повара»
[там же, 265 Е]. В «Федре» также Сократ поясняет, что «диалектиками»
он называет именно тех, кто способен «обозревать разом единое
и многое», разделять на части и сводить в одно целое [там же,
266 В]. А несколько ниже Сократ поучает Федра, что овладеть искусством
красноречия не может тот, кто не в состоянии «определять все в
соответствии с ним самим», а определив, «снова разделять его на
«виды» до неделимого» [там же, 277 В].

Подробнее метод восхождения от низших понятий к высшим характеризуется
в «Филебе». По разъяснениям, данным в этом диалоге, «мы всегда
должны полагать одну идею относительно каждой вещи и соответственно
этому вести исследование: в заключение мы эту идею найдем. Когда
же схватим ее, нужно смотреть, нет ли, кроме нее одной, еще двух
или трех идей или какого иного числа, а затем с каждым из этих
единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное
единство не предстанет взору не просто как

223

единое и беспредельно многое, но как количественно определенное»
[Филеб, 16 С — D].

Что касается обратного нисхождения от выставленного понятия к
низшим, то Платон связывает этот метод с методом проверки предположений,
или «гипотез». Состоит эта проверка в том, что «диалектик» рассматривает,
что вытекает из принятого им начала, а также исследует, согласны
или несогласны между собой следствия, вытекающие из этого начала
[см. Федон, 101 D].

При этом Платон широко пользуется дихотомией, т. е. таким расчленением
объема понятия на две части, при котором исследуемый предмет может
оказаться лишь в одной какой-либо из получившихся половинок объема,
между которыми существует отношение противоречащей противоположности.
Отбросив ту, в которой предмет не может быть найден, «диалектик»
делит оставшуюся половину объема вновь на две части, затем вновь
исключает ту, в которой предмет не может оказаться. Этот постепенный
спуск по лестнице дихотомии продолжается до тех пор, пока исследование
не дойдет ,до уже неделимой части объема, в которой и должен быть
искомый предмет. Образцы применения дихотомии Платон дал в «Софисте»,
в «Федре», в «Политике» и в ряде других диалогов.

Все эти разъяснения Платона ясно обнаруживают, насколько далека
платоновская «диалектика» от современной. «Диалектика» Платона
— важный этап в развитии логики: в развитии учения о категориях,
о родах и видах понятий, о методах определения, индукции и разделения
понятий, но она ни в малейшей степени не есть учение о развитии
через противоположности. Система Платона не знает вовсе никакой
истории, Никакого развития, кроме цикличности и повторения уме
бывшего. Таковы полумифические, полуастрономические учения Платона
о круговращении неба, о падении душ на Землю, о перевоплощениях
душ. Однако, заговорив об этом, мы подошли уже к космологии Платона.

Диалектика Платона.

В своих трудах
Платон диалектику называет наукой
о сущем
.
Развивая диалектические идеи Сократа,
он понимает диалектику как соединение
противоположностей, и превращает её в
универсальный философский метод.

В деятельности
активной мысли, лишенной чувственного
восприятия, Платон выделяет «восходящий»
и «нисходящий»
пути. «Восхождение»
заключается в том, чтобы двигаться вверх
от идеи к идее, вплоть до самой высшей,
отыскивая единое во многом. В диалоге
«Федр» он рассматривает это как обобщающую
«…способность, охватывая все общим
взглядом, возводить к единой идее то,
что повсюду разрозненно…». Коснувшись
этого единого начала, ум начинает
двигаться «нисходящим»
путем. Он представляет собой способность
все разделять на виды, идя от более общих
к частным идеям. Платон пишет: «…это,
наоборот, способность разделять все на
виды, на естественные составные части,
стараясь при этом не раздробить ни одной
из них, как это бывает у дурных поваров…».
Эти процессы Платон и называет
«диалектикой», а философ, по определению,
есть «диалектик».

Платоновская
диалектика охватывает различные сферы:
бытия и небытия, тождественного и иного,
покоя и движения, единого и многого. В
своем диалоге «Парменид» Платон
выступает против дуализма идеи и вещи
и доказывает, что если идеи вещей отделены
от самих вещей, то вещь, не содержащая
в себе никакой идеи самой себя, не может
содержать никаких признаков и свойств,
то есть перестанет быть самой собой.
Кроме того, он рассматривает принцип
идеи как какое бы то ни было одно,
а не только как сверхчувственное единое,
а принцип материи как какое бы то ни
было иное
в сравнении с одним, а не только как
материальный чувственный мир. Таким
образом, диалектика одного
и иного
оформляется у Платона в предельно
обобщенную диалектику идеи
и материи.

Теория познания

Платон продолжает
начатые его предшественниками размышления
о природе знания и разрабатывает
собственную теорию познания. Он определяет
место философии в познании, которая
находится между полным знанием и
незнанием. По его мнению, философия как
любовь к мудрости невозможна ни для
того, кто уже обладает истинным знанием
(боги), ни для того, кто ничего не знает.
Согласно Платону, философ – тот, кто
стремится восходить от менее совершенного
знания к более совершенному.

При разработке
вопроса о знании и его видах Платон
исходит из того, что виды знания должны
соответствовать видам, или сферам,
бытия. В диалоге «Государство» он
разделяет знание на чувственное
и интеллектуальное,
каждое из которых, в свою очередь, делится
на два вида. Чувственное
знание состоит из «веры»
и «подобия».
Посредством «веры» мы воспринимаем
вещи в качестве существующих, а «подобие»
– это некоторое представление вещей,
мыслительное построение, основывающееся
на «вере». Знание такого рода не является
истинным, и Платон называет его мнением,
которое не есть ни знание, ни незнание
и находится между ними обоими.

Интеллектуальное
знание доступно лишь тому, кто любит
созерцать истину, и делится на мышление
и рассудок.
Под мышлением
Платон понимает деятельность ума,
непосредственно созерцающую
интеллектуальные предметы. В сфере
рассудка
познающий
тоже пользуется умом, но для того, чтобы
понимать чувственные вещи как образы.
Интеллектуальный
вид знания – это познавательная
деятельность людей, которые рассудком
созерцают сущее. Таким образом,
чувственные
вещи

постигаются посредством мнения,
и по отношению к ним знание невозможно.
Посредством знания
постигаются лишь идеи,
и только в отношении них возможно знание.

В диалоге «Менон»
Платон развивает учение о припоминании,
отвечая на вопрос о том, каким образом
мы знаем то, что знаем, или как познавать
то, чего не знаем, ибо мы должны иметь
предварительное знание о том, что
собираемся познавать. Диалог между
Сократом и необразованным рабом приводит
к тому, что Сократ, задавая ему наводящие
вопросы, открывает в рабе способность
отвлечься от мира явлений и возвысится
до абстрактных математических «идей».
Это означает, что душа познает всегда,
так как она бессмертна, а, соприкоснувшись
с чувственным миром, начинает припоминать
уже
известные
ей сущности вещей.

Платон. Диалектика — Студопедия

Платон определил исключительную, нерациональную форму мышления, в которой самодвижение мысли организуется себя-тождественными и взаимно определенными идеями. Главное в таком мышлении – это движение вслед за истиной.

Диалектику Платон представлял как движение мысли от многообразных конкретных значений к общим понятиям и обратно. Платон определяет диалектику в ряде своих диалогов («Софист», «Парменид» и «Государство»), как искусство сочетания родов и как очищенную от образов мысль.

В диалектике Платона различаются положительный и отрицательный моменты. А так как Платон понимает диалектику как положительную, то его метод становится двухстадийным: сначала происходит восхождение от низших понятий к высшим, нахождение идеи за счет подведения под нее разных вещей, а потом осуществляется нисхождение к низшим понятиям, определение видов, что Платон связывает с проверкой гипотез. Диалектический метод, согласно Платону, возводит предположения к самому началу для того, чтобы потом утвердить их.

Заслугой Платона, по мнению Аристотеля, было установление того, что общие определения имеют своим предметом не постоянно изменяющиеся чувственные вещи, а нечто другое – идеи, в приобщении к которым существует все множество вещей. Но все это – все же лишь различия диалектики в субъективной идее.

Диалектика Платона – это субъективная диалектическая гносеология представлений, восходящих, правда, во всеобщность, и которая имеет диалектические принципы.



И хотя диалектикой Платона была обоснована необходимость и достаточность категорий для построения общей картины мироздания, но эти категории надо (было) еще раскрыть, выстроить в систему, позволяющую не только увидеть картину мира, но и понять его.

[http://dialectics.ru/360.html]

Основной наукой, которая определяет собой все другие, является для Платона диалектика – способ отделения единого на многе, сведения многого к одному и структурного представления целого как единораздельной множественности. Диалектика, вступая в область спутанных вещей, расчленяет их так, что каждая вещь получает свое значение, свою идею. Такой смысл, или идея вещи, берется за принцип предмета, как ее «ипотеса», закон, ведущий у Платона от рассеянной чувственности к упорядоченной идее и обратно; именно так понимается у Платона логос. Диалектика по этой причине является установлением мысленным оснований для вещей, своего рода объективных категорий или же смысловых форм. Эти логос – идеи – ипотеса – основание объясняются как предел чувственного становления. Этот предел становления предмета содержит в себе в сжатом виде все становление предмета и считается как бы его планом, его структурой. По причине этого диалектика у Платона является учением о неделимых целостностях; как таковая она сразу же и интуитивна, и дискурсивна; производя всевозможные логические отделения, она умеет и все сливать воедино. По Платону, диалектик владеет «совокупным видением» наук, «видит все сразу».


Индивидцальная душа владеет тремя способностями: волевой, умственной и аффективной – с главенством первой из них. В этике такому соответствуют три добродетели – мужество, мудрость и просветленное состояние аффектов, которые соединяются в одну цельную добродетель, которая представляет их равновесие, — «справедливость».

[http://www.mnedrug.ru/platon_3.php]

Essential Dialogues of Plato от Платона

Essential Dialogues of Plato от Plato является частью серии Barnes & Noble Classics , которая предлагает качественные издания по доступным ценам для студентов и обычных читателей, включая новые стипендии , продуманный дизайн и страницы с тщательно подобранными дополнениями. Вот некоторые из замечательных особенностей Barnes & Noble Classics :

Новые представления, созданные с сегодняшнего дня.

Essential Dialogues of Plato , Plato , является частью серии Barnes & Noble Classics , предлагающей качество. издания по доступным ценам для студентов и обычных читателей, включая новые стипендии, продуманный дизайн и страницы с тщательно подобранными дополнительными материалами.Вот некоторые из примечательных особенностей Barnes & Noble Classics :

Новые введения по заказу ведущих современных писателей и ученых
Биографии авторов
Хронология современных исторических, биографических и культурных событий
Сноски и концевые сноски
Выборочные обсуждения подражаний , пародии, стихи, книги, пьесы, картины, оперы, скульптуры и фильмы, вдохновленные этой работой
Комментарии других известных авторов
Изучите вопросы, чтобы опровергнуть точку зрения и ожидания читателя
Библиографии для дальнейшего чтения
Указатели и глоссарии, когда это необходимо
Все издания имеют красивый дизайн и печатаются в соответствии с высочайшими характеристиками; некоторые включают иллюстрации, представляющие исторический интерес. Barnes & Noble Classics объединяет в себе множество влияний — биографических, исторических и литературных — чтобы обогатить понимание каждым читателем этих непреходящих произведений.
Платон — один из тех всемирно известных личностей, его философия — одно из тех всемирно известных творений, чье влияние на культуру и развитие ума с момента его возникновения до настоящего времени было исключительно важным.
Г. В. Ф. Гегель

Западная философия начинается с Сократа и его ученика Платона .Посредством диалектики, которая возникла между учителем и учеником, Платон изобрел философский метод исследования и анализа и стал первым, кто использовал логическую схему, чтобы задать — и попытаться ответить — на вечные вопросы об этике, политике, искусстве и жизнь, которая все еще преследует человечество: что такое добродетель? Что такое справедливость? Какая идеальная форма правления? Каково отношение человека к государству? Несут ли художники ответственность перед обществом или только перед собственным творческим порывом? Платон исследует эти вопросы с помощью серии диалогов, записей предполагаемых разговоров между Сократом и другими греческими аристократами.Хотя Сократ номинально является главным оратором во всех из них, только более ранние диалоги документируют его мысли, а последние представляют собственные идеи Платона.

В комментариях к творчеству Платона часто игнорируется его уникальная литературная форма. Диалоги не являются ни драмами, ни рассказами, но они искусно созданы с помощью персонажей, повествовательных событий, драматических моментов и, возможно, наиболее удивительно, с большим количеством юмора. Наряду с такими образцами мысли Платона, как «Симпозиум», «Апология» и «Федр», в этот том включены первые три книги «Законов Платона».

Педро Де Блас имеет ученую степень в области права и классики. Он работал советником в нескольких международных организациях, включая Организацию Объединенных Наций и Всемирный банк, и в настоящее время является доктором философии. кандидат классических наук Колумбийского университета. Он преподавал классические языки и литературу в Колумбийском университете, в Институте латинского и греческого языка CUNY и в школе Gallatin при Нью-Йоркском университете.

.

Диалоги Платона, т. 3 (Республика, Тимей, Критий)

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

Республика.
Введение.

«Республика Платона» — самая длинная из его работ, за исключением «Законов», и, безусловно, величайшая из них. Более близкие подходы к современной метафизике есть в Филебе и Софисте; Политикус или государственный деятель более идеален; форма и институты государства более четко определены в законах; как произведения искусства Симпозиум и Протагор имеют более высокое качество.Но ни один другой Диалог Платона не обладает такой широтой взглядов и таким же совершенством стиля; ни один другой не показывает такое же знание мира и не содержит больше тех мыслей, которые являются как новыми, так и старыми, и не только одной эпохи, но и всех. Нигде у Платона нет более глубокой иронии, большего богатства юмора или образов, или большей драматической силы. Ни в одном другом из его произведений нет попытки переплести жизнь и размышления или связать политику с философией. Республика является центром, вокруг которого могут группироваться другие Диалоги; здесь философия достигает высшей точки (ср.особенно в книгах V, VI, VII), до которых когда-либо доходили древние мыслители. Платон среди греков, как Бэкон среди современных людей, был первым, кто задумал метод познания, хотя ни один из них не всегда отличал голые очертания или форму от сущности истины; и им обоим пришлось довольствоваться абстракцией науки, которая еще не была реализована. Он был величайшим метафизическим гением, которого видел мир; и в нем больше, чем в любом другом античном мыслителе, содержатся зародыши будущего знания.Науки логики и психологии, которые предоставили так много инструментов мысли в последующие века, основаны на анализе Сократа и Платона. Принципы определения, закон противоречия, ошибочность споров по кругу, различие между сущностью и акциденциями вещи или понятия, между средствами и целями, между причинами и условиями; также разделение ума на рациональные, похотливые и вспыльчивые элементы или удовольствий и желаний на необходимые и ненужные — это издание: текущее; Пейдж: [ii] и другие великие формы мышления — все они встречаются в Республике и, вероятно, впервые были изобретены Платоном.Величайшая из всех логических истин, и та, из которой философские писатели наиболее склонны упускать из виду различие между словами и вещами, настойчиво настаивала на нем (cp. Rep. 454 A; Polit. 261 E; Cratyl. 435, 436 ff.), Хотя он не всегда избегал путаницы с ними в своих собственных работах (например, Rep. 463 E). Но он не связывает истину в логических формулах, — логика все еще скрыта метафизикой; и наука, которую он воображает для «созерцания всей истины и всего сущего», очень отличается от доктрины силлогизма, который, как утверждает Аристотель, открыл (Soph.Еленчи, 33.18).

Также мы не должны забывать, что республика является лишь третьей частью еще более крупного замысла, который должен был включать идеальную историю Афин, а также политическую и физическую философию. Фрагмент «Крития» породил всемирно известную беллетристику, уступающую только по значимости сказке о Трое и легенде об Артуре; и считается, что он вдохновил некоторых из первых мореплавателей шестнадцатого века. Этот мифический рассказ, предметом которого была история войн афинян против острова Атлантида, предполагается, что он основан на незаконченной поэме Солона, к которой он был бы в том же отношении, что и сочинения логографов на стихи Гомера.В нем рассказывалось бы о борьбе за свободу (см. Тим. 25 C), которая должна была представить конфликт Персии и Эллады. Мы можем судить по благородному началу «Тимея», по фрагменту самого Крития и по третьей книге Законов, как Платон отнесся бы к этому высокому аргументу. Мы можем только догадываться, почему от великого замысла отказались; возможно, потому, что Платон почувствовал некое несоответствие в выдуманной истории, или потому, что он потерял к ней интерес, или потому, что наступившие годы не позволили завершить ее; и мы можем порадовать себя фантазией, что если бы этот воображаемый рассказ был когда-либо закончен, мы бы обнаружили, что Платон сочувствует борьбе за независимость Греции (ср.Законы, iii. 698 и далее), поет гимн победы над Марафоном и Саламином, возможно, отражая Геродота (ст. 78), где он размышляет о росте Афинской империи: «Какая храбрость — свобода слова, Издание: текущее; Страница: [iii], благодаря которой афиняне так далеко превосходят все остальные государства Эллады по величию! »Или, что более вероятно, приписывая победу древнему доброму порядку Афин и благосклонности Аполлона и Афины (см. Introd. к Критиасу).

Опять же, Платона можно рассматривать как «капитана» (ἀρχηγὀς) или лидера хорошей группы последователей; поскольку в Республике можно найти оригинал произведения Цицерона «Де Република», св.Город Бога Августина, утопия сэра Томаса Мора и множество других воображаемых государств, созданных по той же модели. Степень, в которой Аристотель или аристотелевская школа были ему обязаны политикой, мало признана, и признание тем более необходимо, потому что оно сделано не самим Аристотелем. У двух философов было больше общего, чем они думали; и, вероятно, некоторые элементы Платона остаются еще не обнаруженными у Аристотеля. В английской философии тоже можно проследить много сходства не только в трудах кембриджских платоников, но и у великих оригинальных авторов, таких как Беркли или Кольридж, с Платоном и его идеями.То, что существует истина, более высокая, чем опыт, свидетельством которой является сам разум, — это убеждение, которое в нашем собственном поколении с энтузиазмом утверждается и, возможно, набирает силу. Из греческих авторов, которые в эпоху Возрождения принесли в мир новую жизнь, Платон имел наибольшее влияние. «Республика Платона» также является первым трактатом об образовании, законными потомками которого являются сочинения Мильтона и Локка, Руссо, Жан-Поля и Гете. Подобно Данте или Буньяну, у него есть откровение из другой жизни; как и Бэкон, он глубоко впечатлен единством знания; в ранней церкви он оказал реальное влияние на теологию, а в период Возрождения литературы — на политику.Даже фрагменты его слов, когда они «повторяются из вторых рук» (Symp. 215 D), во все времена восхищали сердца людей, которые видели отражение в них своей собственной высшей природы. Он отец идеализма в философии, политике, литературе. И многие из новейших концепций современных мыслителей и государственных деятелей, такие как единство знания, господство закона и равенство полов, предвосхищались им во сне.

Аргумент Республики — это поиски Справедливости, на природу которой впервые намекает Цефал, справедливое и безупречное издание: текущее; Страница: [iv] старик — затем обсуждаемый на основе пресловутой морали Сократом и Полемархом — затем карикатурный Фрасимахом и частично объясненный Сократом — сведенный к абстракции Главконом и Адеймантом, и ставший невидимым в личности, снова появляется снова. в идеальном государстве, построенном Сократом.Первой заботой правителей должно быть образование, очертание которого нарисовано по старой эллинской модели, предусматривающей только улучшенную религию и нравственность, большую простоту в музыке и гимнастике, более мужественную поэзию и большую гармонию личность и государство. Таким образом, мы приходим к концепции более высокого государства, в котором «никто не называет ничего своим» и в котором нет ни «женитьбы, ни выходить замуж», «короли — философы» и «философы — короли»; ‘и есть другое, высшее образование, интеллектуальное, а также моральное и религиозное, как в науке, так и в искусстве, и не только молодежи, но и всей жизни.Такое государство вряд ли может быть реализовано в этом мире и быстро вырождается. К идеальному идеалу приходит правительство солдата и любителя чести, которое снова превращается в демократию, а демократия в тиранию, в воображаемом, но регулярном порядке, мало похожем на действительные факты. Когда «колесо совершило полный круг», мы не начинаем снова с нового периода человеческой жизни; но мы прошли путь от лучшего к худшему, и на этом мы закончили. Затем тема меняется, и старый спор поэзии и философии, который был более легкомыслен в ранних книгах Республики, теперь возобновляется и доводится до конца.Поэзия оказывается имитацией, в три раза удаленной от истины, и Гомер, а также драматические поэты, осужденные как подражатели, отправляются в ссылку вместе с ними. А идея государства дополняется откровением будущей жизни.

Разделение на книги, как и все подобные подразделения, вероятно, произошло позже, чем эпоха Платона. Число естественных делений — пять: (1) Книга I и первая половина Книги II до стр. 368 — вводный; первая книга, содержащая опровержение популярных и софистических представлений о справедливости и завершающая, как и некоторые из более ранних диалогов, без какого-либо определенного результата.К этому прилагается повторное изложение сущности правосудия. Издание: текущее; Пейдж: [v] согласно общему мнению, и требуется ответ на вопрос — Что такое справедливость, лишенная видимости? Второй раздел (2) включает остаток второй и целиком третью и четвертую книги, которые в основном заняты построением первого государства и первого образования. Третий раздел (3) состоит из пятой, шестой и седьмой книг, в которых предметом исследования является философия, а не справедливость, а второе государство построено на принципах коммунизма и управляется философами, а размышления над идеей добра занимает место социальных и политических добродетелей.В восьмой и девятой книгах (4) последовательно рассматриваются извращения состояний и лиц, которые им соответствуют; а природа удовольствия и принцип тирании анализируются в отдельном человеке. Десятая книга (5) — это заключение целого, в котором окончательно определяется отношение философии к поэзии, а счастье граждан в этой жизни, которое теперь обеспечено, венчается видением другого.

Или может быть принято более общее разделение на две части; первая (Книги I-IV) содержит описание государства, оформленного в целом в соответствии с эллинскими представлениями о религии и морали, а во второй (Книги VX) Греческое государство превращается в идеальное царство философии, из которого все остальные правительства — извращения.Эти две точки зрения действительно противоположны, и это противопоставление прикрывается только гением Платона. Республика, как и Федр (см. Введение к Федру), несовершенное целое; высший свет философии прорывается сквозь регулярность эллинского храма, который, наконец, исчезает в небесах (592 г. до н.э.). Является ли это несовершенство структуры результатом расширения плана; или из-за несовершенного примирения в собственном уме писателя борющихся элементов мысли, которые теперь впервые собраны вместе им; или, возможно, из состава произведения в разное время — это вопросы, подобные аналогичному вопросу об Илиаде и Одиссее, которые стоит задать, но которые не могут иметь внятного ответа.В эпоху Платона не существовало регулярного способа публикации, и у автора было бы меньше стеснения при изменении или добавлении к работе, которая была известна лишь немногим из его друзей. Нет никакого абсурда в предположении, что он, возможно, отложил свои труды на время или перешел от одной работы к Edition: current; Страница: [vi] другая; и такие перерывы с большей вероятностью произойдут в случае длинного, чем короткого письма. Во всех попытках определить хронологический порядок Платоновских писаний на основе внутренних свидетельств эта неопределенность относительно любого отдельного Диалога, составленного за один раз, является тревожным элементом, который, как следует признать, влияет на более длинные произведения, такие как Республика и Законы, более чем более короткие.Но, с другой стороны, кажущиеся несоответствия Республики могут возникать только из несогласованных элементов, которые философ попытался объединить в единое целое, возможно, не будучи в состоянии признать очевидную для нас несогласованность. Ибо есть суждение о грядущих веках, которое лишь немногие великие писатели могли предвидеть для себя. Они не замечают недостатка связи в своих собственных трудах или пробелов в своих системах, которые достаточно заметны для тех, кто придет после них.На заре литературы и философии, среди первых попыток мысли и языка, возникает больше несоответствий, чем сейчас, когда пути размышлений хорошо изношены и значение слов точно определено. Ибо последовательность — тоже рост времени; и некоторым из величайших творений человеческого разума не хватало единства. Проведенные этим тестом, некоторые из Платоновских диалогов, согласно нашим современным представлениям, кажутся дефектными, но этот недостаток не является доказательством того, что они были составлены в разное время или разными руками.А предположение, что «Республика» писалась непрерывно и непрерывно, в какой-то мере подтверждается многочисленными ссылками из одной части произведения на другую.

Второй заголовок, «Относительно справедливости», не является тем, которым Республика цитируется ни Аристотелем, ни вообще в древности, и, как и другие вторые заголовки Платонических диалогов, можно поэтому предположить, что они относятся к более позднему времени. . Моргенштерн и другие спрашивали, является ли определение справедливости, которая является заявленной целью, или построение государства основным аргументом в этой работе.Ответ таков: эти два сливаются в одно и представляют собой два лица одной истины; поскольку справедливость — это порядок государства, а государство — видимое воплощение справедливости в условиях человеческого общества. Один — это душа, а другой — тело, и греческий идеал государства, как и личности, — это справедливый ум в прекрасном теле. В гегелевской фразеологии состояние — это реальность Edition: current; Стр .: [

.

Платон «Ион»: В чем проблема поэтов?

Диалог Платона Ion краток и, кажется, отвечает на довольно пустяковый вопрос: знают ли поэты, о чем они говорят? Если Гомер сочинял прекрасные отрывки о вождении колесниц, включает ли его искусство техническое знание этого навыка? Это, мягко говоря, не то, что большинство из нас считает насущной проблемой.

Это имеет значение, потому что значение этой короткой статьи проливает свет на одну из самых тревожных идей в корпусе Платона: идеальный город изгнал бы своих поэтов.Живя после двадцатого века, трудно принять предложение о том, что лидер может сделать своих граждан лучше, запретив искусство. Трудно также понять эту идею, учитывая глубокое восхищение Сократа поэтами, особенно Гомером. Хотя он изгоняет поэтов из своего идеального города, ясно также, что он делает это с большим сожалением. Так в чем же проблема поэзии?

Ion позволяет подойти к вопросу под косым углом. Здесь Сократ ставит под сомнение искусство рапсодесов, которые драматически декламировали произведения поэтов, в частности Гомера, обычно без музыкального сопровождения, за деньги, а не самих поэтов.Кроме того, он обращается к техническим знаниям, а не к моральным знаниям. Но выводы достаточно ясны, и большинство ученых, пишущих о Ion , выявляют их.

Подшучивание здесь шутливое, хотя и менее кокетливое, чем в других диалогах. Ион — рапсод, известный своим знанием Гомера, и молодой Сократ хочет знать, что это за знание; почему, например, это не распространяется на других поэтов, кроме тех случаев, когда они обсуждают гомеровские темы? Какие навыки, изображенные в Iliad и Odyssey , есть у Иона? Должны ли мы позволить поэтам и рапсодам руководить нашими армиями?

По сути, Ион считает, что поэзия требует особых знаний, а Сократ — нет.Вместо этого он считает, что поэт одержим, а не просто вдохновлен Музой, и передает эту силу публике. Рапсод находится дальше по цепочке от источника — он прекрасно сравнивает это с магнитом и железной начинкой — но все же выполняет свое искусство нерациональным образом, не требующим специальных знаний. Многие художники описывают момент творения как своего рода состояние транса, хотя очень немногие согласятся с тем, что для артистизма не требуется технических знаний.

Этот момент имеет значение, потому что, если поэты не обладают специальными техническими знаниями, они, вероятно, также не являются экспертами в области морали.Действительно, многие из его современников считали поэтов моральными руководителями, и все еще есть те, кто хотел бы верить, что искусство делает нас лучше. Несмотря на очень очевидную проблему, заключающуюся в том, что бог может действовать через художника, чтобы передать моральную истину, Сократ утверждает, что рассматривать художников как экспертов по морали — опасное заблуждение. Они пробуждают наши эмоции и развлекают нас, но в конечном итоге они вряд ли могут быть нашими моральными руководителями, поскольку даже не знают, что делают.

Это центральная идея Платона: Добродетель — это знание .Было бы хорошо, если бы мы только обладали для этого моральными знаниями. Но это знание очень трудно получить — элитарность Платона проистекает из того факта, что очень немногие люди когда-либо достигают морального знания, и даже Сократ умирает, так и не достигнув этого знания. Таким образом, опасность, которую представляют поэты, состоит в том, что они оба не могут сделать нас лучше, и они вводят нас в заблуждение, заставляя думать, что их искусство — это нравственное воспитание. Для Платона все возвращается к образованию, и господство любителей вместо экспертов — короче говоря, демократия — мешает нам стать благородным видом, которым мы потенциально могли бы быть.

.

Отправить ответ

avatar
  Подписаться  
Уведомление о