Диалектика это в философии кратко: Диалектика — что это такое и законы диалектики в философии Гегеля

Содержание

ДИАЛЕКТИКА • Большая российская энциклопедия

ДИАЛЕ́КТИКА [греч. διαλεϰτιϰή (τέχνη) – ис­кус­ст­во вес­ти бе­се­ду или спор], од­но из ос­но­во­по­ла­гаю­щих фи­лос. по­ня­тий, смысл ко­то­ро­го су­ще­ст­вен­но ме­нял­ся на про­тя­же­нии ис­то­рии и в раз­ное вре­мя оз­на­чал ис­кус­ст­во ве­де­ния бе­се­ды или спо­ра, ис­кус­ст­во убе­ди­тель­но­го пус­то­сло­вия, спо­соб по­ис­ка ис­ти­ны, ме­тод фи­лос. по­зна­ния, ло­гич. дви­же­ние по­ня­тий, фи­лос. уче­ние о един­ст­ве и про­ти­во­ре­чи­во­сти бы­тия и т. д.

Диалектика в античности

Ро­до­на­чаль­ни­ком Д. счи­та­ли Пар­ме­ни­да («ска­ла Пар­ме­ни­да», Гу­го Сен-Вик­тор­ский), Зе­но­на Элей­ско­го (Ари­сто­тель), Ге­рак­ли­та (по­сле­до­ва­те­ли Г. В. Ф. Ге­ге­ля). Не­га­тив­ное зна­че­ние Д. как ис­кус­ст­ва при по­мо­щи лож­ных до­ка­за­тельств и со­физ­мов вы­да­вать за ис­ти­ну мни­мое при­пи­сы­ва­ли со­фис­там. Пер­вое упот­реб­ле­ние тер­ми­на «Д.» в уст­ной фор­ме от­но­сят к Со­кра­ту, а в пись­мен­ной – к Пла­то­ну.

Диа­лек­ти­ка Со­кра­та на­прав­ле­на на про­яс­не­ние и оп­ре­де­ле­ние по­ня­тий и тес­но свя­за­на с иро­ни­ей (при­твор­ст­вом) и май­ев­ти­кой («по­ви­валь­ным ис­кус­ст­вом» мыс­ли и ис­ти­ны). Пер­вая раз­вёр­ну­тая трак­тов­ка Д. да­на Пла­то­ном, для ко­то­ро­го Д. как «цар­ское ис­кус­ст­во» яв­ля­ет­ся уме­ни­ем «ста­вить во­про­сы и да­вать от­ве­ты» (Собр. соч. М., 1990. Т. 1. С. 182, 622). Пла­тон про­ти­во­пос­та­вил Д. как спо­соб бе­се­ды или рас­су­ж­де­ния, на­прав­лен­но­го на по­иск объ­ек­тив­ной ис­ти­ны, эри­сти­ке – как ме­то­ду спо­ра, имею­ще­му де­ло с субъ­ек­тив­ной пра­во­той. Д. Пла­то­на со­сто­ит как в раз­ли­че­нии, так и в обоб­ще­нии: в раз­ли­че­нии все­го по ро­дам и в «при­род­ной спо­соб­но­сти ох­ва­ты­вать взгля­дом еди­ное и мно­же­ст­вен­ное» (Там же. М., 1993. Т. 2. С. 176). Спо­соб­ность к Д. тес­но свя­за­на с по­зна­ни­ем под­лин­но­го и веч­но то­ж­де­ст­вен­но­го по сво­ей при­ро­де бы­тия: ми­нуя ощу­ще­ния, Д. при по­мо­щи од­но­го лишь ра­зу­ма уст­рем­ля­ет­ся к сущ­но­сти лю­бо­го пред­ме­та вплоть до по­сти­же­ния сущ­но­сти бла­га – вер­ши­не умо­по­сти­гае­мо­го.

Раз­ви­вае­мое Ари­сто­те­лем по­ня­тие Д. весь­ма мно­го­знач­но: Д. «про­кла­ды­ва­ет путь к на­ча­лам всех уче­ний» (Соч. М., 1978. Т. 2. С. 351), яв­ля­ет­ся «ис­кус­ст­вом ста­вить на­во­дя­щие во­про­сы» (Там же. С. 556), трак­ту­ет еди­ное и мно­гое, де­лая из мно­го­го од­но (вы­дви­же­ние по­сы­лок) и из од­но­го мно­гое (вы­дви­же­ние воз­ра­же­ний), про­ти­во­сто­ит со­фис­ти­ке (мни­мой муд­ро­сти), эри­сти­ке, имею­щей це­лью спор ра­ди спо­ра или мни­мой по­бе­ды, фи­ло­со­фии, изу­чаю­щей са­мо су­щее как та­ко­вое, а не при­вхо­дя­щие свой­ст­ва ве­щи. Вклю­чая в се­бя ис­кус­ст­во ис­пы­ты­ва­ния, Д. сход­на с ри­то­ри­кой, ибо обе за­ни­ма­ют­ся вы­во­да­ми из про­ти­во­ре­чи­вых по­сы­лок и име­ют де­ло с про­ти­во­по­лож­но­стя­ми. В «Ана­ли­ти­ке» Д. пред­ста­ёт уче­ни­ем о прав­до­по­доб­ном или ве­ро­ят­ном. В от­ли­чие от до­ка­зы­ваю­щих сил­ло­гиз­мов, ис­хо­дя­щих из ис­тин­ных по­ло­же­ний, диа­лек­тич. сил­ло­гиз­мы ис­хо­дят лишь из прав­до­по­доб­ных по­сы­лок, ос­но­ван­ных на мне­нии или на том, что ка­жет­ся пра­виль­ным. В то же вре­мя к диа­лек­тич. до­во­дам Ари­сто­тель от­но­сил не толь­ко сил­ло­гиз­мы (де­дук­цию), но и на­ве­де­ние (ин­дук­цию). В «То­пи­ке» Д. по­ни­ма­лась Ари­сто­те­лем в ка­че­ст­ве не­ко­ей из­на­чаль­ной час­ти ло­ги­ки – спо­со­ба, «при по­мо­щи ко­то­ро­го мы в со­стоя­нии бу­дем из прав­до­по­доб­но­го де­лать за­клю­че­ния о вся­кой пред­по­ла­гае­мой про­бле­ме и не впа­дать в про­ти­во­ре­чие, ко­гда са­ми от­стаи­ва­ем ка­кое-ни­будь по­ло­же­ние» (Там же. С. 349). Вслед­ст­вие этой дву­смыс­лен­но­сти пред­став­ле­ния о Д. у Ари­сто­те­ля в ср.-век. схо­ла­сти­ке воз­ник­ли спо­ры об от­но­ше­нии Д. к ана­ли­ти­ке, о том, ох­ва­ты­ва­ет ли Д. всю ло­ги­ку и как сле­ду­ет по­ни­мать её ве­ро­ят­ность или прав­до­по­доб­ность. Во всех по­сле­дую­щих ин­тер­пре­та­ци­ях Д. так или ина­че про­смат­ри­ва­ют­ся ари­сто­те­лев­ские или пла­то­нов­ские чер­ты.

Д. стои­ков – уче­ние о пра­виль­ном спо­ре при по­мо­щи рас­су­ж­де­ний во­прос­но-­от­вет­но­го ти­па, «нау­ка о том, что есть ис­ти­на, что ложь, а что – ни то ни дру­гое», «нау­ка об обо­зна­че­ни­ях и обо­зна­чае­мом» (Дио­ген Ла­эр­тий. О жиз­ни, уче­ни­ях и из­ре­че­ни­ях зна­ме­ни­тых фи­ло­со­фов. М., 1986. С. 266), доб­ро­де­тель, не­об­хо­ди­мая вся­ко­му муд­ре­цу. Сла­ва в ис­кус­ст­ве Д. та­ких стои­ков, как Хри­сипп, бы­ла та­ко­ва, что мно­гим ка­за­лось: «ес­ли бы бо­ги за­ни­ма­лись диа­лек­ти­кой, они бы за­ни­ма­лись диа­лек­ти­кой по Хри­сип­пу» (Там же. С. 300). У не­ко­то­рых стои­ков (Марк Ав­ре­лий) Д. ото­жде­ст­в­ля­лась с ло­ги­кой, од­на­ко ча­ще она всё же по­ни­ма­ет­ся как её часть на­ря­ду с ри­то­ри­кой и нау­кой об оп­ре­де­ле­ни­ях и ка­но­нах. В этом слу­чае Д. рас­па­да­лась на об­ласть оз­на­чае­мо­го, вклю­чаю­щую раз­де­лы о пред­став­ле­ни­ях, су­ж­де­ни­ях, рас­су­ж­де­ни­ях и т. п., и об­ласть зву­ка, вклю­чаю­щую раз­де­лы о час­тях ре­чи, не­пра­виль­ных обо­ро­тах, со­физ­мах и т. д.

Эпи­кур и его по­сле­до­ва­те­ли от­вер­га­ли Д., за­ме­няя её ка­но­ном и на­зы­вая диа­лек­ти­ков «вре­ди­те­ля­ми». С ни­ми по­ле­ми­зи­ро­вал Ци­це­рон, ви­дев­ший в Д. ис­кус­ст­во су­ж­де­ния в от­ли­чие от то­пи­ки, или ис­кус­ст­ва на­хо­ж­де­ния.

Диалектика в средние века

Со­глас­но Ав­гу­сти­ну, Д. «учит учить; она же учит учить­ся: в ней об­на­ру­жи­ва­ет се­бя ра­зум и по­ка­зы­ва­ет, что он та­кое, че­го хо­чет, что мо­жет. Она зна­ет знать; она од­на не толь­ко хо­чет, но и мо­жет де­лать знаю­щи­ми» (Тво­ре­ния бла­жен­но­го Ав­гу­сти­на, епи­ско­па Ип­по­ний­ско­го. К., 1879. Ч. 2. С. 210). Раз­де­ляя ри­то­ри­ку и Д., Ав­гу­стин ут­вер­ждал по­лез­ность Д. для по­ни­ма­ния Свя­щен­но­го Пи­са­ния. Имен­но на Ав­гу­сти­на ссы­лал­ся Абе­ляр в по­ле­ми­ке про­тив т. н. ан­ти­диа­лек­ти­ков (Пётр Да­миа­ни и др.), до­ка­зы­вая не­об­хо­ди­мость Д. для бо­го­сло­вия, ибо она обес­пе­чи­ва­ет ис­тин­ность до­во­дов и ра­зо­бла­ча­ет лжи­вость со­фис­тич. до­ка­за­тельств, по­зво­ляя тем са­мым оп­ро­вер­гать «на­пад­ки ере­ти­ков».

В сред­ние ве­ка Д. проч­но вхо­ди­ла в со­став се­ми сво­бод­ных ис­кусств, ко­то­рые де­ли­лись на три­ви­ум (грам­ма­ти­ка, Д. и ри­то­ри­ка) и квад­ри­ви­ум (ариф­ме­ти­ка, му­зы­ка, гео­мет­рия, ас­тро­но­мия). Гу­го Сен-Вик­тор­ский раз­ли­чал Д. и ло­ги­ку; ес­ли грам­ма­ти­ка яв­ля­ет­ся ис­кус­ст­вом пра­виль­ной ре­чи, а ри­то­ри­ка – ис­кус­ст­вом убе­ж­де­ния, то Д. – это ис­кус­ст­во спо­ра, от­де­ляю­ще­го ис­ти­ну от лжи. Ибн Рушд раз­де­лял ри­то­ри­ку, Д. и апо­дейк­ти­ку, при­чём Д. со­от­но­си­лась у не­го с ари­сто­те­лев­ски­ми прав­до­по­доб­ны­ми сил­ло­гиз­ма­ми, а апо­дейк­ти­ка – с до­ка­за­тель­ны­ми. Оп­по­зи­ция Д. в схо­ла­сти­ке су­ще­ст­во­ва­ла и в бо­лее позд­ний пе­ри­од. Для П. де ла Ра­ме и его сто­рон­ни­ков Д. ока­зы­ва­лась все­го лишь ис­кус­ст­вом дис­пу­та (ср.: Büt­ner W. Di­alectica Deutsch. Das ist Dis­pu­tier­kunst. Eisleben, 1574).

В позд­ний пе­ри­од схо­ла­сти­ки Д. преим. упот­реб­ля­лась как си­но­ним ло­ги­ки. Ото­жде­ст­в­ле­ние Д. и ло­ги­ки со­хра­ня­ет­ся вплоть до 18 в.

Диалектика в Новое время

бы­ла под­верг­ну­та мас­сив­ной кри­ти­ке па­рал­лель­но с кри­ти­кой тра­диц. фор­маль­ной ло­ги­ки и ари­сто­те­лиз­ма. Ф. Бэ­кон, по­ни­мая под Д. ари­сто­те­лев­скую ло­ги­ку как не­кий вид «ат­ле­ти­ки», ут­вер­ждал, что она «со­дей­ст­во­ва­ла ско­рее уко­ре­не­нию и как бы за­кре­п­ле­нию оши­бок, чем рас­чи­ст­ке пу­ти для ис­ти­ны» (Соч. М., 1977. Т. 1. С. 64): её по­рок со­сто­ит в пре­неб­ре­же­нии опы­том и в том, что она не ве­дёт к от­кры­тию ис­ти­ны. Свои на­де­ж­ды Бэ­кон свя­зы­вал с раз­ви­ти­ем ин­дук­ции, од­на­ко и ос­та­вав­ший­ся на по­зи­ци­ях де­дук­ции Р. Де­карт тем не ме­нее про­дол­жил кри­ти­ку «уз диа­лек­ти­ки», по­сколь­ку «ис­ти­на час­то ус­коль­за­ет из этих уз, а те, кто ими поль­зу­ет­ся, са­ми ока­зы­ва­ют­ся за­пу­тан­ны­ми в них» (Соч. М., 1989. Т. 1. С. 110–111). Д. ну­ж­да­ет­ся для сво­их умо­зак­лю­че­ний в по­сыл­ках, ко­то­рые она са­ма не мо­жет дос­та­вить, так что на сме­ну Д. как школь­ной ло­ги­ке долж­на прий­ти но­вая ло­ги­ка, ко­то­рая «учит над­ле­жа­ще­му управ­ле­нию ра­зу­мом для при­об­ре­те­ния по­зна­ния ещё не из­вест­ных нам ис­тин» (Там же. С. 308–309).

По­сте­пен­но воз­ни­ка­ет двух­ча­ст­ное де­ле­ние ло­ги­ки на ана­ли­ти­ку, об­ла­даю­щую до­ка­зат. си­лой, и на Д., имею­щую де­ло с ве­ро­ят­ным (Schmidt J. A. Logica positiva sive dialectica et analytica. Jena, 1687; Darjes J. G. Introductio in artem inveniendi seu logicam theo­re­ti­co-­prac­ticam, qua analytica atque dialectica. Jena, 1742). Под влия­ни­ем этой тра­ди­ции но­вая ин­тер­пре­та­ция Д. бы­ла да­на И. Кан­том. Кант вы­дви­нул идею но­вой нау­ки – транс­цен­ден­таль­ной ло­ги­ки, ко­то­рая в от­ли­чие от тра­диц. фор­маль­ной ло­ги­ки оп­ре­де­ля­ет про­ис­хо­ж­де­ние, объ­ём и объ­ек­тив­ную зна­чи­мость не­эм­пи­ри­че­ских, или ап­ри­ор­ных, зна­ний. Транс­цен­ден­таль­ная ло­ги­ка рас­па­да­ет­ся на ана­ли­ти­ку – «ло­ги­ку ис­ти­ны» и Д. – «ло­ги­ку ви­ди­мо­сти» (Кри­ти­ка чис­то­го ра­зу­ма. М., 1994. С. 120). При этом Кант по­ры­ва­ет с ари­сто­те­лев­ской тра­ди­ци­ей по­ни­ма­ния Д. как «уче­ния о ве­ро­ят­но­сти». Хо­тя транс­цен­ден­таль­ная Д. спо­соб­на вскрыть ви­ди­мость транс­цен­дент­ных, т. е. вы­хо­дя­щих за гра­ни­цы опы­та, су­ж­де­ний, од­на­ко она не спо­соб­на пол­но­стью ис­ко­ре­нить её, ибо по­доб­ная ви­ди­мость ока­зы­ва­ет­ся не­из­беж­ной и ес­те­ст­вен­ной для че­ло­ве­ка ил­лю­зи­ей. Наи­боль­шее влия­ние на даль­ней­шее раз­ви­тие Д. ока­за­ло кан­тов­ское уче­ние об ан­ти­но­ми­ях, т. е. про­ти­во­ре­чи­ях за­ко­нов чис­то­го ра­зу­ма. Фор­му­ли­руя о ми­ре че­ты­ре па­ры про­ти­во­ре­ча­щих друг дру­гу те­зи­сов и ан­ти­те­зи­сов, Кант с рав­ным ус­пе­хом до­ка­зы­вал как пер­вые, так и вто­рые. Вы­ход из соз­дав­ше­го­ся по­ло­же­ния он ус­мат­ри­вал в том, что, по­сколь­ку мир яв­ля­ет­ся транс­цен­ден­таль­ной иде­ей, а не ве­щью са­мой по се­бе, то в пер­вых двух ан­ти­но­мич­ных па­рах од­но­вре­мен­но лож­ны как те­зис, так и ан­ти­те­зис, то­гда как в двух по­след­них и те­зис, и ан­ти­те­зис мо­гут быть од­но­вре­мен­но ис­тин­ны­ми со­от­вет­ст­вен­но для ве­щей са­мих по се­бе или для яв­ле­ний. На­ря­ду с уче­ни­ем об ан­ти­но­ми­ях и иде­ей транс­цен­ден­таль­ной ло­ги­ки, ко­то­рую не­ко­то­рые ин­тер­пре­та­то­ры не­оп­рав­дан­но счи­та­ли не­ким про­об­ра­зом диа­лек­тич. ло­ги­ки, боль­шой ре­зо­нанс для даль­ней­ше­го раз­ви­тия Д. име­ло так­же кан­тов­ское уче­ние о трёх­со­став­но­сти ка­ж­дой из его че­ты­рёх групп (клас­сов) ка­те­го­рий, при­чём «тре­тья ка­те­го­рия воз­ни­ка­ет все­гда из со­еди­не­ния вто­рой и пер­вой ка­те­го­рии то­го же клас­са» (Там же. С. 89) при по­мо­щи осо­бо­го ак­та рас­суд­ка.

Хо­тя И. Г. Фих­те прак­ти­че­ски не поль­зо­вал­ся тер­ми­ном «Д.», на­зы­вая свой ме­тод «син­те­ти­че­ским», тем не ме­нее этот ме­тод его нау­ко­уче­ния, при ко­то­ром про­ти­во­ре­чие, воз­ни­каю­щее в ос­но­во­по­ло­же­нии, раз­ре­ша­ет­ся в но­вом ос­но­во­по­ло­же­нии, в даль­ней­шем по­лу­чил на­зва­ние ан­ти­те­ти­че­ской Д. Для Фих­те ан­ти­те­тич. при­ём в срав­ни­вае­мых пред­ме­тах ищет при­знак, в ко­то­ром они про­ти­во­по­ла­га­ют­ся друг дру­гу, а син­те­тич. при­ём – при­знак, в ко­то­ром они рав­ны друг дру­гу. Об­ра­зец на­тур­фи­ло­соф­ской Д. ус­мат­ри­вал­ся и в уче­нии Ф. В. Шел­лин­га о по­ляр­но­сти при­ро­ды.

Ес­ли для Ари­сто­те­ля Д. вы­сту­па­ла как нау­ка о мыш­ле­нии, так что про­ти­во­ре­чия, о ко­то­рых он го­во­рил, бы­ли про­ти­во­ре­чия­ми мыш­ле­ния, то Ф. Шлей­ер­махер и Г. В. Ф. Ге­гель по­ры­ва­ют с этой тра­ди­ци­ей. Шлей­ер­махер ис­хо­дит из со­от­вет­ст­вия бы­тия и мыш­ле­ния: при­чин­ная связь внеш­ней дей­ст­ви­тель­но­сти со­от­вет­ст­ву­ет ло­гич. свя­зи по­ня­тий. У Ге­ге­ля, обос­но­вы­вав­ше­го сов­па­де­ние струк­ту­ры мыш­ле­ния со струк­ту­рой бы­тия, на пер­вый план в ис­тол­ко­ва­нии Д. вы­дви­га­ют­ся про­ти­во­ре­чия са­мо­го бы­тия, и Д. пред­ста­ёт «во­об­ще прин­ци­пом вся­ко­го дви­же­ния, вся­кой жиз­ни и вся­кой дея­тель­но­сти в сфе­ре дей­ст­ви­тель­но­сти» (Эн­цик­ло­пе­дия фи­ло­соф­ских на­ук. М., 1975. Т. 1. С. 206). В ка­че­ст­ве пред­ше­ст­вен­ни­ков ге­ге­лев­ской Д. ста­ли рас­смат­ри­вать­ся Ге­рак­лит из Эфе­са, не­оп­ла­то­ни­ки и др.

Д. у Ге­ге­ля «со­став­ля­ет при­ро­ду са­мо­го мыш­ле­ния», яр­ким при­ме­ром её яв­ля­ет­ся раз­вёр­ты­ва­ние по­ня­тия, дви­жу­ще­го­ся от пер­вых пус­тых и ли­шён­ных со­дер­жа­ния оп­ре­де­ле­ний к оп­ре­де­ле­ни­ям всё бо­лее со­дер­жа­тель­ным. В цен­тре ге­ге­лев­ской Д. – триа­да те­зис – ан­ти­тезис – син­тез, ох­ва­ты­ваю­щая три по­сле­до­ват. мо­мен­та раз­вёр­ты­ва­ния «ло­ги­че­ски-ре­аль­но­го» – «аб­ст­ракт­ный, или рас­су­доч­ный», «диа­лек­ти­че­ский, или от­ри­ца­тель­но-ра­зум­ный» (им­ма­нент­ное «сня­тие» од­но­сто­рон­них ко­неч­ных оп­ре­де­ле­ний рас­суд­ка и их «пе­ре­ход в свою про­ти­во­по­лож­ность»), и, на­ко­нец, «спе­ку­ля­тив­ный, или по­зи­тив­но-ра­зум­ный», в свою оче­редь сни­маю­щий это про­ти­во­пос­тав­ле­ние и удер­жи­ваю­щий оба пред­ше­ст­вую­щих мо­мен­та в их «кон­крет­ном един­ст­ве» (Там же. С. 201). Имен­но к Ге­ге­лю вос­хо­дит про­ти­во­по­став­ле­ние ме­та­фи­зи­ки и Д. как двух фи­лос. ме­то­дов, из ко­то­рых пер­вый яв­ля­ет­ся ме­ха­ни­стич­ным, не учи­ты­ваю­щим дви­же­ния и раз­ви­тия.

На­ря­ду с не­при­яти­ем ге­ге­лев­ской Д. мн. мыс­ли­те­ля­ми (А. Шо­пен­гау­эром и др.) пред­при­ни­ма­лись по­пыт­ки её транс­фор­ма­ции. Так, для Л. Фей­ер­ба­ха Д. со­сто­ит в диа­ло­ге: «Ис­тин­ная диа­лек­ти­ка не есть мо­но­лог оди­но­ко­го мыс­ли­те­ля с са­мим со­бой, это диа­лог ме­ж­ду Я и Ты» (Соч. М., 1995. Т. 1. С. 144). У С. Кьер­ке­го­ра диа­лек­тич. пе­ре­ход от од­ной «жиз­нен­ной ста­дии» к дру­гой осу­ще­ст­в­лял­ся не мыш­ле­ни­ем, как у Ге­ге­ля, а во­лей, вы­бо­ром, прыж­ком, так что Д. при­об­ре­та­ет эк­зи­стен­ци­аль­ный ха­рак­тер. К. Маркс, по­ста­вив за­да­чу ма­те­риа­ли­стич. пре­об­ра­зо­ва­ния ме­то­да Ге­ге­ля, при этом от­зы­вал­ся о его Д. как о «мо­гу­чей, веч­но дея­тель­ной дви­жу­щей си­ле мыс­ли» (Маркс К., Эн­гельс Ф. Соч. 2-е изд. М., 1970. Т. 41. С. 222). Идеи Мар­кса о ма­те­риа­ли­стич. Д. по­пы­тал­ся кон­кре­ти­зи­ро­вать Ф. Эн­гельс, по­ни­мая Д. как «нау­ку о все­об­щих за­ко­нах раз­ви­тия при­ро­ды, че­ло­ве­че­ско­го об­ще­ст­ва и мыш­ле­ния» (Там же. М., 1961. Т. 20. С. 145). Сфор­му­ли­ро­ван­ные Эн­гель­сом т. н. за­ко­ны Д., вос­хо­дя­щие к Ге­ге­лю, – един­ст­во и борь­ба про­ти­во­по­лож­но­стей, пе­ре­ход ко­ли­че­ст­вен­ных из­ме­не­ний в ка­че­ст­вен­ные, от­ри­ца­ние от­ри­ца­ния – ста­ли су­ще­ст­вен­ным эле­мен­том диа­лек­ти­че­ско­го ма­те­риа­лиз­ма – офиц. фи­ло­со­фии сов. пе­рио­да. В рам­ках диа­лек­тич. ма­те­риа­лиз­ма пред­при­ни­ма­лись без­ре­зуль­тат­ные (по при­чи­не не­ре­шён­но­сти про­бле­мы про­ти­во­ре­чия) по­пыт­ки раз­ра­бо­тать не­кую диа­лек­тич. ло­ги­ку, при­зван­ную в от­ли­чие от тра­диц. фор­маль­ной ло­ги­ки учи­ты­вать не толь­ко фор­му, но и со­дер­жа­ние мыш­ле­ния.

Раз­ви­тие Д. в зап. не­омар­ксиз­ме свя­за­но пре­ж­де все­го с франк­фурт­ской шко­лой. Па­фос «не­га­тив­ной диа­лек­ти­ки» Т. Адор­но на­прав­лен на ра­зо­бла­че­ние лож­но­го то­ж­де­ст­ва все­об­ще­го и осо­бен­но­го: от­ри­ца­ние, рас­кры­ваю­щее эту не­то­ж­де­ст­вен­ность, пе­ре­ста­ёт быть мо­мен­том пе­ре­хо­да к к.-л. син­те­зу. Тра­ди­ция С. Кьер­ке­го­ра по­лу­чи­ла про­дол­же­ние в 20 в. в диа­лек­ти­че­ской тео­ло­гии (К. Барт, Р. Бульт­ман и др.).

Д. бы­ла под­верг­ну­та кри­ти­ке К. Поп­пе­ром за дву­смыс­лен­ность и не­оп­рав­дан­ные пре­тен­зии на фун­дам. роль в по­зна­нии, аль­тер­на­тив­ную фор­маль­ной ло­ги­ке.

Ак­тив­ное ис­поль­зо­ва­ние по­ня­тия Д. в сов. пе­ри­од прак­ти­че­ски в лю­бом кон­тек­сте с це­лью оп­рав­да­ния тех или иных по­ли­тич. ре­ше­ний при­ве­ло к из­вест­ной дис­кре­ди­та­ции са­мо­го тер­ми­на, отя­го­щён­но­го в си­лу это­го не­га­тив­ны­ми кон­но­та­ция­ми в со­вре­мен­ном рос. фи­лос. язы­ке.

Диалектика — это… Что такое Диалектика?

Диале́ктика (греч. διαλεκτική — искусство спорить, вести рассуждение) — метод аргументации в философии, а также форма и способ рефлексивного теоретического мышления, имеющего своим предметом противоречие мыслимого содержания этого мышления.[1] Диалектический метод является одним из центральных в европейской и индийской философской традиции. Само слово «диалектика» происходит из древнегреческой философии и стало популярным благодаря «Диалогам» Платона, в которых двое или более участников диалога могли придерживаться различных мнений, но желали найти истину путем обмена своими мнениями.

История развития понятия

Диалектика в Античности

Аристотель считает изобретателем диалектики Зенона Элейского, который подверг анализу противоречия, возникающие при попытке осмыслить понятия движения и множества.

Сам Аристотель отличает «диалектику» от «аналитики» как науку о вероятных мнениях от науки о доказательстве. Платон вслед за элеатами (Элейская школа) определяет истинное бытие как тождественное и неизменное, тем не менее в диалогах «Софист» и «Парменид» обосновывает диалектические выводы о том, что высшие роды сущего могут мыслиться только таким образом, что каждый из них есть и не есть, равен себе самому и не равен, тождествен себе и переходит в свое «иное». Поэтому бытие заключает в себе противоречия: оно едино и множественно, вечно и преходяще, неизменно и изменчиво, покоится и движется. Противоречие есть необходимое условие для побуждения души к размышлению. Это искусство и является, по Платону, искусством диалектики. Развитие диалектики продолжали неоплатоники (Плотин, Прокл). У них словом «диалектика» обозначается научный метод анализа и синтеза, который исходит из Единого, чтобы к Единому вернуться.

Диалектика в традиционной китайской философии

В китайской философии диалектика традиционно связывается с категориями Ян и Инь. С точки зрения китайских мыслителей, эти категории отражают взаимосвязь и взаимопревращение противоположных сторон явления друг в друга. К примеру, «Ян» — светлое, «Инь» — темное; «Ян» переходит в «Инь» — жесткое размягчается[источник не указан 235 дней]; «Инь» переходит в «Ян» — темное светлеет и т. д.

Диалектика в Средние века

В средние века диалектика являлась частью семи свободных искусств и понималась обычно в широком смысле как способность вести спор посредством вопросов и ответов, искусство составлять силлогизмы, используя вероятностные и правдоподобные аргументы по предложенному вопросу, а также искусство классификации понятий, разделения вещей на роды и виды.

В немецкой классической философии

Немецкий классический идеализм рассматривал действительность не только как предмет познания, но и как предмет деятельности. Так, в теории познания Кант развивает диалектические идеи в учении об «антиномиях». Однако диалектика разума, по Канту, — иллюзия, и она устраняется, как только мысль возвращается в свои пределы, ограниченные познанием одних явлений. Позже в теории познания (в «Наукоучении») Фихте развил «антитетический» метод выведения категорий, содержащий важные диалектические идеи. Шеллинг вслед за Кантом развивает диалектическое понимание процессов природы.

Существенную роль понятие диалектики играет в философии Гегеля. Для него диалектика — это такой переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения односторонни и ограниченны, то есть содержат отрицание самих себя. Поэтому диалектика, согласно Гегелю, — «движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость…».

Диалектика марксизма

Понятие диалектики в своих произведениях использовали Карл Маркс и Фридрих Энгельс, которые перевели её в материалистическую плоскость. Отличие своей диалектики от гегелевской Маркс выразил в утверждении, что философия Гегеля перевернута с ног на голову. Именно поэтому следует отличать диалектику Гегеля от её интерпретации в диалектике марксизма.

Маркс понимает философию как науку и пытается построить её по научному методу. Сознание Марксом понимается как свойство материи отражать саму себя, а не как самостоятельная сущность. Материя находится в постоянном движении и развивается. Диалектика же выступает в качестве закона развития этой материи.

Маркс следующим образом описывает разницу между его диалектикой и диалектикой Гегеля:[2]

Мой диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней.

Последователями Маркса, главным образом, советскими, была создана особая философская школа — диалектический материализм. В диалектическом материализме диалектика Гегеля была воспринята в интерпретации Энгельса, который сформулировал так называемые «Три закона диалектики»:

  1. закон перехода количественных изменений в качественные;
  2. закон взаимного проникновения противоположностей;
  3. закон отрицания отрицания.

Диалектика в советской и российской философии

В советское время единственной допустимой формой диалектики считалась материалистическая диалектика, и к попыткам неортодоксального ее развития относились с подозрением[источник не указан 83 дня]. После распада СССР диалектика в значительной степени потеряла своё распространение, хотя ряд авторов продолжает оценивать её позитивно. Среди авторов, предложивших оригинальные диалектические концепции, были Г. С. Батищев, А. Ф. Лосев, З. М. Оруджев, Э. В. Ильенков, В. А. Вазюлин и другие.

Диалектика сегодня

Для современного состояния науки характерно замалчивание диалектики одновременно с существенным развитием и конкретизацией её идей под другими названиями. Так, в синергетике подробно разработаны закономерности перехода от количественных изменений к качественным.

Критика гегелевской диалектики и диалектики марксизма

Шопенгауэр

Гегелевскую диалектику и философию активно критиковал его современник Артур Шопенгауэр, знавший Гегеля лично:[3]

« Гегель, назначенный властями сверху в качестве дипломированного Великого философа, был глупый, скучный, противный, безграмотный шарлатан, который достиг вершин наглости в наскребании и преподнесении безумнейшей мистифицирующей чепухи. Эта чепуха была шумно объявлена бессмертной мудростью корыстными последователями и с готовностью принята всеми дураками, которые, таким образом, соединились в столь совершенный хор восхищения, который вряд ли когда-либо звучал ранее. Широчайшее поле духовного влияния, предоставленное Гегелю власть предержащими, позволило ему добиться успеха в деле интеллектуального разложения целого поколения. »

Поппер

Диалектика Гегеля объясняет развитие мышления через триаду тезисантитезиссинтез. К. Поппер[4] объясняет эту схему, сравнивая её с научным методом проб и ошибок, который отбраковывает неподтверждающиеся экспериментом теории. Поппер признаёт, что весьма разумно начинать «развитие определенной области человеческого мышления с какой-то одной идеи — тезиса, открытого для критики, которая “создаст“ свой антитезис». Завершаемая синтезом разумных зёрен схема «добавляет некоторые ценные моменты к интерпретации мышления в терминах проб и ошибок».

Критику Поппер начинает с того, что синтез субъективен — определяется не только материалом тезиса и антитезиса, но и умами, его (этот синтез) отстаивающими[5]. Но главное, что, правильно замечая, что противоречия — двигатель интеллектуального прогресса и что они неизбежны, диалектики делают крайне неверный вывод, что избавляться от противоречий даже нежелательно. Это опасно, говорит Поппер, поскольку так называемая плодотворность противоречий есть просто результат нашего решения не мириться с ними[6]. Кроме того, он показывает, как из противоречия следует что угодно. Примирение с противоречием обязательно приводит нас к отказу от критики, от поиска непротиворечивых теорий, синтеза, к концу рациональности и науки. Поэтому диалектическая логика, более чем годная для философского описания истории, не должна занимать фундаментальное место формального логического вывода в жизни. И уж тем более нелепо утверждать, что физическая реальность развивается диалектически, как это делает Маркс.

К. Поппер отмечает, что в диалектике неправильно употребляются логические термины, а понятия «отрицание» и «противоречие» имеют определенное логическое значение, отличное от диалектического. Такая терминология, по мнению Поппера, лишь вводит в заблуждение. Менее обманчивыми были бы термины «конфликт», «противоположная тенденция» или «противоположный интерес». А неуязвимость диалектики для критики Поппер называет чрезвычайно опасным «железобетонным» догматизмом.

См. также

Примечания

  1. Михайлов, Ф. Т. Диалектика // Новая философская энциклопедия. — М.: Мысль, 2000. — Т. 1—4. — ISBN 5-244-00961-3.
  2. Маркс К. «Капитал». Том I. Послесловие ко второму изданию
  3. Цитируется из Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы — Глава 12
  4. К.Поппер, «Что такое диалектика?»
  5. «… не следует думать также, что именно «борьба» между тезисом и антитезисом «создает» синтез. На самом деле происходит битва умов, и именно умы должны быть продуктивны и создавать новые идеи …»
  6. «Единственной «силой», движущей диалектическое развитие, является, таким образом, наша решимость не мириться с противоречиями между тезисом и антитезисом.»

Литература

  • Диалектика // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
  • Абрамов М. А. Догмы и поиск (сто лет дискуссий о диалектике в английской философии). — М., 1994. — 210 с.
  • Адорно Т. В. Негативная диалектика. Пер. с нем. — М.: Научный мир, 2003. — 372 с.
  • Алексеев П. В., Панин А. В. Теория познания и диалектика. — М., 1991. — 383 с.
  • Берти Э. Древнегреческая диалектика как выражение свободы мысли слова // Историко-философский ежегодник 1990. — М., 1991. — С. 321—344.
  • Богомолов А. С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. — М., 1982. — 263 с.
  • Бурова И. Н. Парадоксы теории множеств и диалектика. — М., 1976.- 176 с.
  • Вазюлин В. А. Логика «Капитала» К. Маркса. — М., 1968—2002². — 295 с.
  • Дёмин Р. Н. Сократ о диалектике и учение о разделении по родам в древнем Китае // Универсум платоновской мысли: неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. — СПб., 2001.
  • Джохадзе Д. В. Диалектика Аристотеля. — М., 1971.
  • Джохадзе Д. В., Джохадзе Н. И. История диалектики: Эпоха античности. — М., 2005. — 326 с.
  • Диалектика и её критики. — М., 1986.
  • Диалектическое противоречие. — М., 1979. — 343 с.
  • Дынник М. А. Диалектика Гераклита Эфесского. — М., 1929.
  • Зелькина О. С. Системно-структурный анализ основных категорий диалектики. — Саратов, 1970.
  • Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. Москва, Политиздат, 1974. — 271 с. // Второе издание, дополненное. М.: Политиздат, 1984. — 320 с.
  • История античной диалектики. — М., 1972. — 335 с.
  • История диалектики XIV—XVIII вв. — М., 1974. — 356 с. (АН СССР.Ин-т философии).
  • История марксистской диалектики от возникновения марксизма до ленинского этапа. — М., 1972.
  • Кедров Б. М. О методе изложения диалектики: Три великих замысла. — М.: Наука, 1983. — 478 с.
  • Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и проблема иррационального / Под ред. Ю. Н. Давыдова. — М., 1988. − 478 с. ISBN 5-211-00186-9
  • Луканин Р. К. Диалектика аристотелевской «Топики» // Философские науки. — 1971. — № 6.
  • Мисюров Д. А. Опыт диалектики: Формулы развития, диалектическое исчисление, диалектические опыты. — Москва, Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012 (книга вышла в 2011 году) — 288 c.
  • Моисеев Н. Н. Алгоритмы развития. — М.: Наука, 1987. — С. 17-37, 44.
  • Нарский И. С. К вопросу о соотношении формальной логики и диалектики // Вестник Московского университета. — 1960. — № 3.
  • Омельяновский М. Э. Диалектика в современной физике. — М.: Наука, 1973. — 324 с.
  • Оруджев З. М. Диалектика как система. — М., 1973. — 352 с.
  • Петров Ю. А. Логическая функция категорий диалектики. — М., 1972.
  • Садовский Г. И. Диалектика мысли. Логика понятий как теория отражения сущности развития. — Минск, 1982. — 310 с.
  • Семашко Л. М. Диалектика Платона и её интерпретация Гегелем // Философские науки. — 1971. — № 4.
  • Фурман А. Материалистическая диалектика. — М., 1969.
  • Чан Шэнь. Диалектика Гегеля и китайская традиция диалектического мышления. // Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном. — М., 2000. — С.335-347.
  • Шаш С. Д. Проблема исследования раннегреческой диалектики // Сб. Философские исследования. — Минск, 1970.
  • Широканов Д. И. Взаимосвязь категорий диалектики. — Минск, 1969.
  • Howard Ll. Williams, Hegel, Heraclitus, and Marx’s Dialectic. — Harvester Wheatsheaf, 1989. — 256 p. ISBN 0-7450-0527-6

Критика диалектики

О диалектике Гегеля: кратко и понятно: matveychev_oleg — LiveJournal

Философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, ярчайшего представителя немецкой классической философии — пример того, насколько четкой и продуманной может быть философская концепция. По сути, его диалектическое учение строится на основе трех понятий, а именно, тезис — антитезис — синтез, называемых вместе триадой.

Суть концепции такая:

а) субстанцией, то есть началом всего сущего, является объективно существующая духовная сущность — Абсолютная Идея (религиозные люди поклоняются ей и называют Богом),

б) существование Абсолютной Идеи одновременно есть процесс развития и процесс познания. То есть, сказать, что она есть, то же самое, что сказать, что она развивается и познает,

в) в процессе самопознания она разворачивается в самых разных ипостасях, видах, формах, чтобы познать себя во всех возможных проявлениях,

г) развитие происходит потому, что все в мире пронизано противоречиями.

Вышеупомянутая триада показывает, как это работает. Есть некое положение — тезис. Непременно рядом с ним есть и его противоположность — антитезис. Между ними возникает противоречие, борьба. В процессе этой борьбы рождается синтез, то есть тезис и антитезис становятся единым, но при этом в процессе борьбы что-то исчезает навсегда, а что-то сохраняется и продолжает свое существование. Так обеспечивается преемственность развития.

Возникший синтез тезиса и антитезиса — новая ступень развития. Она как бы повторяет предыдущий этап, но не точно так же, а на другом уровне. Поэтому развитие можно представить в виде бесконечной спирали.

Гегель сформулировал три закона диалектики, которые раскрывают диалектический процесс развития со всех сторон:

а) закон единства и борьбы противоположностей, который и утверждает противоречие как источник развития,

б) закон перехода количественных изменений в качественные, который показывает механизм развития: сперва в объекте происходят количественные изменения (например, цветок яблони меняет свою структуру), а когда эти изменения переходят меру, то есть происходит скачок, меняется качество объекта, его суть. В нашем примере — когда структурные изменения цветка переходят меру, цветок превращается в плод, то есть теряет сущность цветка и обретает сущность яблока,

в) закон отрицания отрицания, который раскрывает суть развития поступенчато, то есть, что тезис отрицается антитезисом, а антитезис отрицается, в свою очередь, синтезом. Синтез = новый тезис, и весь процесс повторяется заново, и так до бесконечности.

Диалектика как система философского знания — Студопедия

 

Диалектика как система философского знания включает в себя понятия (категории). В категориях диалектики отражаются объективно существующие универсальные взаимосвязи мира, процесс его развития.

Категории диалектики

Связь – это такое отношение между объектами, когда изменение в одном из них влечет за собой изменение в другом объекте. Связи бытия также разнообразны как и сам мир. (пространственные, экономические, духовные связи). Чем в большее количество связей включен объект, тем интенсивнее и полнее он изменяется и развивается.

Взаимодействие– обозначает процессы взаимного воздействия и влияния предметов друг на друга. Взаимодействие предполагает взаимный обмен энергией и информацией, изменение предметами своих внешних и внутренних свойств и состояний

Противоречие – фиксирует отношения единства, взаимодействия и борьбы между противоположными началами в мире и его вещах. (Пример – магнит – два полюса). Противоречие и есть взаимосвязь между такими противоположностями, которые противостоят друг другу и исключают друг друга. Оно означает как бы изначальную разорванность предмета, его асимметрию.

Гармония – стройность и примирение разного, в том числе и противоположного. Это красивый (прекрасный) порядок в мироздании, в отличие от хаоса как беспорядка. Ее проявлениями являются симметрия сторон в предмете, социальное согласие и мир в обществе, ритм и симфония в музыке.

Основное понятие диалектики– развитие – это одно из проявлений движения (изменения) в мире. Будучи порождением связей и взаимодействий оно представляет собой поступательное восхождение от низшего к высшему, от простого к сложному. Ему присуща необратимость, в ходе развития происходит переделка структуры и смена свойств предмета. Развитие всегда характеризуется комплексностью изменений, их системным характером, направленностью процесса. Развитие – это единство эволюции и революции, прогресса и регресса, прерывного и непрерывного.



Важнейшие принципы диалектики

Помимо понятий, диалектика как система включает в себя принципы. Принципы диалектики – это исходные положения философской теории развития, которые играют роль ориентиров в познании. Принципы диалектики выведены из внешнего мира и являют собой обобщенный результат познания этого мира человеком. К основным принципам относят:

· принцип связи всего со всем;

· принцип противоречивости всего сущего

· принцип развития (изменчивости всего в мире.

Законы диалектики

Понятие закона употребляется в двух значениях:

1) как общие, устойчивые и необходимые связи (отношения) между предметами и явлениями окружающего мира. (закон естественного отбора, всемирного тяготения) Это законы объективного материального мира.

2) как система теоретических знаний, в которых отразились познанные связи и отношения внешнего мира. Это уже законы науки к которым она пришла в результате своих исследованиях.

Три закона диалектики, выведенные Г. Гегелем, рассмотрены в теме «Философия XIX – XX вв.».

Функции диалектики

Мировоззренческая –означает, что диалектика как теория есть картина того, как мир взаимосвязан и как он движется, меняет свои состояния

Методологическая (поисковая) – диалектика является философским методом, инструментом познания мира человеком. В ней воплощен (в виде идей и принципов) опыт такого познания.

Прикладная (технологическая) – диалектика дает человеку исходные ориентиры в его практической деятельности (например, правильное отношение к прошлому своей страны). Такие знания помогают предвосхищать развитие событий, анализировать противоречия и тенденции, выдвигать проекты, направлять ход социального развития.

Т.о. можно вывести формулу диалектики: Диалектика = теория связей и развития + метод философского мышления.

Используйте диалектику в предложении

Фразы

Меню

  • Словарь
  • тезаурус
  • Примеры
  • Фразы
  • Цитаты
  • Ссылка
  • испанский

.

Кожев, Александр | Интернет-энциклопедия философии

Александр Кожев был ответственен за серьезное внедрение Гегеля во французскую философию 20-го века, оказав влияние на многих ведущих французских интеллектуалов, посетивших его семинар по Феноменологии духа в Париже в 30-х годах. Он сосредоточился на философии истории Гегеля и наиболее известен своей теорией «конца истории» и началом «экзистенциального марксизма». Кожев приходит к тому, что обычно считается подлинно оригинальной интерпретацией, читая Гегеля через двойные линзы материализма Маркса. и темпорализованная онтология Хайдеггера.

Для Гегеля история человечества — это история «мысли», пытающейся понять себя и свое отношение к миру. Он постулирует, что история началась с единства, но в котором человек, вопрошающий «я», возникает, вводя дуализм и расщепление. Человек пытается диалектически исцелить эти последовательности «отчуждений» и движет историю вперед, но тем самым порождает новые разделения, которые затем необходимо преодолеть. Гегель видит возможность «исторического примирения», лежащего в рациональной реализации лежащего в основе единства — проявления абсолютного духа или «гейста» — ведущего к человечеству, живущему в соответствии с единой общей моралью: концом истории.

Кожев берет эти идеи универсального исторического процесса и примирения к единству и синтезирует их с теориями Маркса и Хайдеггера. Он берет продуктивистскую философию Маркса, которая ставит преобразующую деятельность желающего существа в центр исторического процесса, помещая его в условия материальных поисков и идеологической борьбы. Опираясь на Хайдеггера, он также определяет это существо как свободное, «негативное» и радикально временное, тем самым признавая и «восстанавливая» его смертность, избавляя его от детерминизма и метафизических иллюзий, позволяя ему создавать свою собственную реальность только посредством опыта.

В этой статье исследуется гегелевский контекст творчества Кожева и анализируется вклад Маркса и Хайдеггера в его теорию. В нем также излагается видение Кожева кульминации истории; как это вписывается в политику ХХ века; и глубокое влияние, которое он оказал на французских интеллектуалов, включая Сартра, Лакана и Бретона, и на американских интеллектуалов, включая Лео Штрауса, Алана Блума и Фрэнсиса Фукуяму.

Содержание

  1. Хронология жизни и творчества
  2. Гегелевский контекст
  3. Влияние Маркса
  4. Влияние Хайдеггера
  5. Конец истории и последний человек
  6. Влияние Кожева
  7. Ссылки и дополнительная информация

1.Хронология жизни и творчества

Французский философ (1902-1968), родился в России Александр Владимирович Кожевников. Кожев учился в Гейдельберге, Германия, где под руководством Карла Ясперса защитил диссертацию ( Die Religöse Philosophie Wladimir Solowjews , 1931), посвященную Владимиру Соловьеву, русскому религиозному философу, на которого глубоко повлиял Гегель. Позже он поселился в Париже, где преподавал в Ecole Pratique des Hautes Ētudes. Унаследовав от Александра Койре, с 1933 по 1939 год он вел семинар по Гегелю.Вместе с Жаном Ипполитом он был ответственен за серьезное внедрение Гегеля во французскую мысль. Его лекции оказали глубокое влияние (как прямое, так и косвенное) на многих ведущих французских философов и интеллектуалов, среди которых были Сартр, Мерло-Понти, Лакан, Батай, Альтюссер, Кено, Арон и Бретон. Через своего друга Лео Штрауса мысли Кожева также оказали влияние в Америке, особенно на Аллана Блума, а затем и на Фрэнсиса Фукуяму. Его лекции о Гегеле были опубликованы в 1947 году под названием Introduction à la lecture de Hegel , на английском языке как Introduction to the Reading of Hegel (1969).После Второй мировой войны Кожев работал в Министерстве экономики Франции до своей смерти в 1968 году. Здесь он оказал огромное влияние на политику Франции, включая роль одного из ведущих архитекторов ЕЭС и ГАТТ. Он продолжал писать философию все эти годы, включая работы о досократике, Канте, концепции права, временных измерениях философской мудрости, отношениях между христианством и западной наукой и коммунизмом, а также развитием капитализма.Многие из этих работ были опубликованы только посмертно.

2. Гегелевский контекст

Философия истории Гегеля, особенно историцистская философия сознания, разработанная в «Феноменологии духа » , составляет основу собственных работ Кожева. Однако лекции Кожева Гегеля — это не столько толкование его мысли, сколько глубоко оригинальное переосмысление. Читая гегелевскую философию сознания через двойные линзы материализма Маркса и темпорализованную онтологию человека Хайдеггера ( Dasein ), Кожев с полным правом можно назвать инициатором «экзистенциального марксизма».Здесь я кратко обрисую наиболее важные аспекты философии истории Гегеля, прежде чем перейти к изложению ее собственной интерпретации Кожевым.

Возможно, в основе философии Гегеля лежит идея, что история человечества — это история мысли , когда она пытается понять себя и свое отношение к своему миру. История — это история разума , поскольку он борется со своей собственной природой и своим отношением к тому, с чем он сталкивается (другие существа, природа, вечное).Историческое движение по этой причине является одним из череды отчуждений ( Entfremdungen ) или расколов и последующей попытки примирить эти разделения посредством восстановления единства. Так, например, Гегель рассматривает мир афинских греков как мир, в котором люди жили в гармоничных отношениях со своим сообществом и окружающим миром, основу этой гармонии составляет предрефлексивная приверженность общим обычаям, условностям и общепринятым нормам. привычки мысли и действия. Однако с зарождением сократической философии в мысль вводятся разделение и разделение — обычные ответы на вопросы об истине, морали и реальности подвергаются подозрению.Возникает вопрошающее «я», которое воспринимает себя как отличное от других существ, из обычных правил и из природного мира, который становится для него «объектом». Это вводит в опыт набор «дуализмов» — между субъектом и объектом, человеком и природой, желанием и долгом, человеческим и божественным, индивидуумом и коллективностью. Для Гегеля историческое движение мысли — это «диалектический» процесс, в котором эти разделения подвергаются процессам примирения, производя, в свою очередь, новые разделения, которые мысль, в свою очередь, пытается примирить.Исторически эта задача примирения воплощалась во многих формах — в искусстве, религии и философии. Философия Просвещения, философия времени Гегеля, является последней и наиболее изощренной попыткой примирить эти разногласия с помощью одного лишь разума, чтобы свободно найти место человека среди других и во вселенной в целом. Это, по Гегелю, может быть достигнуто только путем преодоления ( Aufhebung ) ложных разделений, понимания того, что лежащий в основе кажущийся раскол (например, между субъектом и объектом) существует единство, причем все элементы являются проявлениями Абсолюта. Дух ( Geist ).Таким образом, Гегель видит ключ к историческому примирению в рациональном осознании лежащего в основе единства, единства, которое может со временем соединить людей друг с другом и с миром, в котором они живут. Универсальная история — это продукт разума, ведущего (потенциально) к примиренному человечеству, единому с самим собой, живущему в соответствии с общей моралью, которая является результатом рационального размышления.

3. Влияние Маркса

Философия универсальной истории Гегеля составляет эту основную основу философской позиции Кожева.История — это процессное движение, в котором разделение подвергается примирению, кульминацией которого является «конец истории», ее завершение во всемирном обществе взаимного признания и утверждения.

Однако Кожев переделывает Гегеля в ряде решающих (и, среди ученых Гегеля, противоречивых) способов. Первый из них можно отождествить с влиянием Маркса, особенно с сочинениями так называемых «рукописей 1848 года». Кожев следует «перевернутому гегельянству» Маркса, понимая труд исторического развития в широком «материалистическом» смысле.Создание истории больше не просто дело разума, действующего в мире, но деятельность человека как существа, которое коллективно производит свое собственное существо. Это происходит благодаря труду присвоения и преобразования его материального мира для удовлетворения его собственных потребностей. В то время как идеализм Гегеля отдает приоритет формам сознания, которые создают мир как переживаемый, Кожев вслед за Марксом связывает сознание с трудом материального производства и тем самым удовлетворяет человеческие желания.В то время как Гегель превращает человеческое сознание в теологическую целостность ( Geist или «Абсолютный дух»), Кожев секуляризирует человеческую историю, рассматривая ее исключительно как продукт самопроизводства человека. В то время как гегелевское примирение — это, в конечном счете, примирение человека с Богом (тотальностью или Абсолютом), для Кожева разделение человека от него самого выходит за рамки гуманистических терминов. Если Гегель видит конец истории как последний момент примирения с Богом или Духом, Кожев (подобно Фербаху и Марксу) видит в нем трансцендентность иллюзии, в которой Бог (отчужденная сущность человека, Wesen ) восстанавливается человеком. ,В то время как гегелевская тотальность обеспечивает предварительный набор онтологических отношений между человеком и миром, ожидающих постижения созревающим сознанием, Кожев рассматривает человеческое действие как преобразующий процесс, который создает эти онтологические отношения. В то время как Гегель, возможно, представляет «панлогистическую» связь между человеком и природой, объединяя их в Абсолюте, Кожев видит фундаментальное разъединение между этими двумя областями, обеспечивая условия для человеческого самопроизводства через отрицательную и трансформирующую деятельность человека.

Возможно, концептуальным ключом к пониманию Кожевым универсальной истории является желание . Желание действует как двигатель истории — именно стремление человека реализовать свои желания движет борьбу между людьми. Желание — постоянная и универсальная черта человеческого существования, и когда оно превращается в действие, оно становится основой всей исторической деятельности. Стремление к «признанию» ( Anerkennung ), подтверждению человеческой ценности и удовлетворению потребностей стимулирует борьбу и процессы, способствующие историческому прогрессу.История проходит через серию определенных конфигураций, кульминацией которых является конец истории, состояние, в котором, наконец, реализуется общее и универсальное человечество. Это повлечет за собой «формирование общества… в котором признается строго конкретная, личная, индивидуальная ценность каждого». Следовательно, индивидуальные ценности и потребности сойдутся в общем соглашении, в котором общая человеческая природа (включающая в себя желания и склонности, определяющие человечество как таковое) найдет свое удовлетворение.

Как и почему приходит осознание взаимности и равенства? Кожев следует знаменитому изложению Гегеля диалектики «господин-раб», чтобы сделать вывод о необходимом преодолении неравенства, разделения и подчинения. Отношения «господин» и «раб» — это отношения, в которых удовлетворение потребностей доминирующей группы или класса («господ») удовлетворяется посредством подчинения других («рабов» или «рабов»). «Раб» существует только для того, чтобы утверждать превосходство и человечность «хозяина» и удовлетворять потребности «хозяина», отдавая ему свой труд.Однако это отношение обречено на провал по двум фундаментальным причинам. Во-первых, «хозяин» желает признания и подтверждения своей человечности и ценности и использует для этого подчиненного «раба». Это означает, что «хозяин», наоборот, зависит, от «подчиненного», таким образом инвертируя отношения господства. Более того, это принудительное отношение признания остается полностью незавершенным, поскольку «раб» не в состоянии предоставить подтверждение свободно, , но вынужден сделать это из-за своего подчинения.Утверждение или признание, которые не даются свободно, ничего не значат. Как говорит Кожев:

Отношения между Мастером и Подчиненным… не является правильным распознаванием, так называемым … Мастер — не единственный, кто считает себя Мастером. Раб также считает его таковым. Следовательно, он признан в его человеческой реальности и достоинстве. Но это признание односторонне, поскольку он, в свою очередь, не признает человеческую реальность и достоинство Раба. Следовательно, его узнает тот, кого он не узнает.И вот чего недостаточно — что трагично — в его ситуации … Ибо он может быть удовлетворен только признанием того, кого он признает достойным признания его.

Это устанавливает основную потребность во взаимном признании и формальном равенстве, если должно быть установлено признание ценности. Только когда есть взаимность и признание всех, признание любого становится полностью возможным.

Во-вторых, для Кожева (как и для Маркса) именно трудящийся «раб» является ключом к историческому прогрессу.Работает «раб», и, следовательно, именно он, а не «хозяин», проявляет свою «негативность» в преобразовании мира в соответствии с человеческими потребностями и желаниями. Итак, на материальном уровне раб обладает ключом к собственному освобождению, а именно своим активным господством над природой. Более того, «хозяин» не желает преобразовывать мир, тогда как «раб», неудовлетворенный своим положением, воображает и пытается реализовать мир свободы, в котором его ценность будет наконец признана, а его собственные желания удовлетворены.Идеологическая борьба раба состоит в том, чтобы преодолеть его собственный страх смерти и начать борьбу против «хозяина», требуя признания его ценности и свободы. Совпадение материальных и идеологических условий освобождения уже проявилось для Кожева в революциях 18 , 19 и 20 веков; эта борьба создает условия для завершения истории в форме универсального общества.

4. Влияние Хайдеггера

Если Маркс предоставляет один центральный ресурс для перечитывания Гегеля Кожевым, то Хайдеггер предоставляет другой.У Хайдеггера Кожев заимствует понимание того, что человечество отличается от природы своим характерным онтологическим отношением к себе. Существо человека обусловлено его радикально временным характером, его пониманием своего бытия во времени с конечностью или смертью в качестве конечного горизонта. Онтология Кожева — шаг вперед Хайдеггеровский анализ Dasein в Бытие и время , прежде всего эмпирический и экзистенциальный. Объединив Гегеля с Хайдеггером, Кожев пытается радикально историзировать экзистенциализм, одновременно придавая гегелевской историчности радикально экзистенциальный поворот, в котором экзистенциальная свобода человека определяет его бытие.Свобода понимается как онтологическое отношение «негативности», незавершенности человеческого существа, его конститутивного «недостатка». Именно из-за этого отсутствия полноценного существа человек испытывает (или, точнее, — это не что иное, как) желание. Негативность бытия, проявляющаяся как желание, делает возможным самотворение человека, процесс «становления». Эта позиция может быть вдохновлена ​​критикой Хайдеггером трансцендентальной озабоченности западной мысли, которая, по его утверждению, устанавливает овеществленные, метафизически гарантированные формы Бытия сверх процессов Становления (в котором « Бытие существ », das Sein des Seieinden по-разному раскрывается в пределах временного горизонта).Отказ от таких метафизически закрепленных и в конечном итоге вневременных конфигураций человеческого существа освобождает человека от детерминизма и «бросает» его в его экзистенциальную свободу. По мнению Кожева, борьба человека состоит в том, чтобы использовать эту свободу, чтобы создать мир, в котором его желания удовлетворяются, в ходе которого он приходит к принятию своей собственной свободы, «героически» избавляясь от иллюзий религии и суеверий. заявляя о своей конечности или смертности.

Таким образом, мы видим, как Кожев пытается синтезировать Гегеля, Маркса и Хайдеггера.У Гегеля он берет понятие универсального исторического процесса, в котором примирение разворачивается через интерсубъективную диалектику, приводя к единству. От Маркса он берет секуляризованную, де-теологизированную и продуктивистскую философскую антропологию, которая ставит преобразующую деятельность желающего существа в центр исторического процесса. У Хайдеггера он берет экзистенциалистскую интерпретацию человека как свободного, негативного и радикально временного. Объединив все три вместе, он представляет видение истории человечества, в котором человек ухватывается за свою свободу создавать себя и свой мир в погоне за своими желаниями и тем самым приближает историю к ее концу (понимаемому как кульминация или истощение, так и ее цель или завершение).

5. Конец истории и последний человек

Видение Кожева кульминации истории в последние годы вновь приобрело влияние, не в последнюю очередь в свете краха советского коммунизма и его сателлитов. Если мы исследуем видение завершения, которого придерживался Кожев, мы можем точно понять, почему защитники (или апологеты) глобального капиталистического порядка после холодной войны черпали такое вдохновение из тезиса Кожева.

Для Кожева историческое примирение завершится равным признанием всех людей.Это признание устранит причину войны и борьбы и тем самым приведет к миру. Таким образом, история, политически говоря, достигает своей кульминации в универсальном (глобальном) порядке, не имеющем классов или различий — в гегелевских терминах больше нет никаких « хозяев » и « рабов », есть только свободные люди, которые взаимно признают и утверждают свобода друг друга. Этот политический момент принимает форму закона, который предоставляет всеобщее признание всем людям, тем самым удовлетворяя желание отдельного человека быть утвержденным как равный среди других.

Одновременно развитие производительных способностей человека, его способности воспринимать природу и преобразовывать ее для удовлетворения своих собственных потребностей и желаний приведут к процветанию и свободе от такой нужды. По мнению Кожева, апофеоз экономического роста производственных возможностей человека не в коммунизме, а в капитализме. Как и Маркс, Кожев считал, что капитализм высвободил производительные силы, создав невообразимое богатство. Более того, как и Маркс, он считал, что экспансия капитализма является гомогенизирующей силой, производящей глобализирующийся культурный стандарт, который разрушает местные привязанности, традиции и границы, заменяя их буржуазными ценностями.Кожев отходит от марксизма (и его разновидностей, таких как ленинизм), отвергая представление о том, что капитализм содержит внутренние противоречия, которые неизбежно приведут к его гибели и замене коммунизмом. Маркс считал, что обнищание рабочих при капитализме 19 гг. Усилится, поскольку давление рыночной конкуренции приведет к все более жестокому извлечению излишка из рабочего труда в попытке компенсировать падение нормы прибыли. Это привело бы к обнищанию пролетариата, а неспособность капитализма избежать такого кризиса потребовала бы ниспровержения его отношений пролетариатом, доведенным до классового сознания в условиях его обнищания.Кожев, напротив, считал, что капитализм 20 годов нашел выход из этих противоречий, найдя способы привязать рыночную систему к перераспределительной системе, которая позволила распределить производимое богатство. Рабочий класс не только не становился все более обедненным, но и достиг беспрецедентного процветания. Вот почему Кожев еще в 1948 году провозгласил Соединенные Штаты экономической моделью «постисторического» мира, наиболее эффективной и успешной в покорении природы для удовлетворения материальных потребностей человека.Поэтому он утверждал, задолго до окончательного краха Советской империи, что холодная война закончится триумфом капиталистического Запада, достигнутым экономическими, а не военными средствами.

Конец истории приведет также к появлению других отличительных форм. С философской точки зрения, это закончится тем, что абсолютное знание вытеснит идеологию. С художественной точки зрения примиренное сознание могло бы выразить себя через абстрактное искусство — в то время как изобразительное и изобразительное искусство захватило культурные особенности, эти особенности были бы стерты, оставив абстрактные эстетические формы как воплощение универсального и однородного сознания.

Однако предрасположенность Кожева к кульминации всемирной истории радикально амбивалентна. С одной стороны, он следует Марксу, рассматривая в идиллических терминах постисторический мир, мир всеобщей свободы, освобождения от войны и нужды, оставляющий место для «искусства, любви, игр и т. Д.; Одним словом, все, что делает человека счастливым ». Однако Кожев одновременно охвачен пессимизмом. В его философской антропологии человек определяется своей отрицательной деятельностью, своей борьбой за преодоление себя и природу через борьбу и соперничество.Это онтологическое определение человека, его raison d’etre . Однако конец истории знаменует собой конец этой борьбы, тем самым истощая человека от деятельности, которая определила его сущность. Конец истории знаменует «смерть человека»; Как это ни парадоксально, человек лишается определяющего ядра своего существования именно в момент своего триумфа. Постисторический человек больше не будет «человеком», как мы его понимаем, а будет «реанимализирован», так что конец истории знаменует собой « окончательное уничтожение Человека , собственно так называемого ».

6. Влияние Кожева

Влияние мысли Кожева было огромным как во Франции, так и за ее пределами. Во французской философии можно проследить множество связей, которые в той или иной степени обязаны Кожеву, учитывая, что его особая переосмысление Гегеля было ключевым для французского восприятия мысли Гегеля. Однако есть также ряд важных философов, для которых гегельянство Кожева давало непосредственное понимание, которое, в свою очередь, использовалось для создания отличительных философских позиций.

Во-первых, мы должны отметить важность гегельянства Кожева для философского развития Сартра. Постоянно возникают споры о том, присутствовал ли Сартр лично на семинарах Гегеля 1930-х годов. Тем не менее, можно с полным основанием утверждать, что экзистенциальное и марксистское прочтение Кожева феноменологии было столь же важно, как и хайдеггеровское Бытие и время для позиции, представленной в книге Сартра Бытие и ничто . Центральное место в описании Сартра занимает философская антропология, основанная на Кожеве, которая находит сущность человека в его свободе как чисто негативную деятельность, экзистенциально отделяющую человека для себя ( pour-soi ) от природного мира овеществленного Бытия ( en-soi ).Сартровский взгляд на диалектику « господин-раб » следует за Кожева в его экзистенциальной переработке, хотя и без оптимизма, который находит возможность примирения в этой межсубъективной борьбе (для Сартра диалектика обречена на повторение борьбы за господство, в которой каждая сторона пытается требовать свою свободу через умерщвление Существа другого). Более того, последующие попытки Сартра примирить исторический материализм с экзистенциализмом обязаны не только мимолетному долгу перед первоначальной формулировкой Кожева «экзистенциальной марксистской» позиции.

Другой выдающийся мыслитель, для которого Кожев оказался решающим, был Жак Лакан. Лакановское представление о психосоциальной формации было развито путем синтеза Фрейда и структурализма, прочитанного через онтологизированную версию Кожева диалектики «господин-раб». Для Лакана, вслед за Кожевым, человеческая субъективность определяется прежде всего желанием . Это переживание отсутствия, двойник переживания желания, которое обеспечивает онтологическое условие формирования субъекта; только через диаду отсутствия желаний существо приходит к осознанию своего собственного отделения от мира, в который оно вначале полностью погружено.Более того, рассказ Лакана о детском развитии самосознания, зафиксированный в его анализе «стадии зеркала», воспроизводит интерсубъективное опосредование сознания, которое Кожев представил своим французским студентам (в том числе Лакану) в лекциях Гегеля.

Кожев также оказал глубокое влияние на таких, как Жорж Батай и Раймон Кено, как своими лекциями, которые они посещали, так и дружескими отношениями, которые он поддерживал с ними в течение многих лет после этого. Кено часто связывают с Андре Бретоном и сюрреалистами (с которыми он расстался в 1929 году), но его романы представляют собой видение мира, которым он глубоко обязан Кожеву.Многие из его самых известных книг изображают жизнь в конце истории; больше нет исторического движения, прогресса или трансформации, и его персонажи живут в своего рода «вечном настоящем», занимаясь повседневными делами. История повторяется как нечто, чем можно наслаждаться только как туристическая достопримечательность или как мечты о прошлом, рассматриваемые с точки зрения его кончины. Батай (антрополог, философ и порнограф, старшиной недавнего постмодерна эстетизма и антирационализма) был, пожалуй, самым мощным артикулятором пессимизма Кожев в лице «смерти человека».Победа разума была для Батая проклятием; его неизбежная победа в неудержимом марше современности принесла с собой однородность, порядок и разочарование. Триумф разума как истории означал закат и смерть человека, поскольку чрезмерная и разрушительная сила негатива была заменена гармоничным взаимным равновесием. Ответ Батая — освободительная борьба против этих сил посредством вызова извращенных желаний, безумия и страданий — принимает на слово прогноз Кожева и оказывает героическое сопротивление потоку исторических сил.

Влияние Кожева за пределами Франции, вероятно, наиболее ярко проявилось в Соединенных Штатах. Его идеи приобрели новую значимость и разоблачение с публикацией работ Фрэнсиса Фукаямы «Конец истории» и «Последний человек » (1992) после «холодной войны». Фукаяма был учеником Аллана Блума, который, в свою очередь, был «учеником» «эзотерического» эмигрантского политического философа Лео Штрауса. Именно Штраус познакомил поколение своих учеников с идеями Кожева и, в случае Блума, организовал для него учебу у Кожева в Париже в 1960-х годах.Книга, международный бестселлер, представляет собой не что иное, как триумфальное подтверждение предположительно пророческого тезиса Кожева о том, что история нашла свой конец в глобальном триумфе капитализма и либеральной демократии. С окончательным упадком советского марксизма и глобальной гегемонией капитализма мы наконец достигли конца истории. Больше не нужно сражаться, больше не нужно пытаться проводить эксперименты в области социальной инженерии; мир достиг гомогенизированного состояния, в котором безраздельно будет господствовать сочетание капитализма и либеральной демократии, а все другие культурные и идеологические системы будут безвозвратно уведены в прошлое.Фукаяма вслед за Кожевым связывает триумф капитализма с удовлетворением материальных человеческих потребностей. Более того, он видит в этом основной механизм признания и ценности. Потребительство и товарная форма для Фукаямы представляют собой средства, с помощью которых опосредовано признание. Люди хотят, чтобы их ценили другие, и средство присвоения этой оценки — это присвоение вещей, которые другие ценят сами; следовательно, образ жизни и мода становятся механизмами взаимного уважения в постисторическом мире, управляемом логикой капиталистического индивидуализма.

7. Ссылки и дополнительная литература

  • Батлер, Джудит: Предметы желания: гегелевские размышления в двадцатом веке Франция . Нью-Йорк, Columbia University Press, 1999
  • Descombes, Vincent: Современная французская философия . Кембридж, Издательство Кембриджского университета, 1980
  • Друри, Шадиа B: Александр Кожев: Корни постмодернистской политики . Бейзингстоук, Макмиллан, 1994
  • Фукуяма, Фрэнсис: Конец истории и последний человек .Хармондсворт, Пингвин, 1992
  • Гегель, G.W.F: Феноменология духа . Oxford, Oxford University Press, 1977
  • Хайдеггер, Мартин: Бытие и время . Оксфорд, Блэквелл, 1962 год
  • Кожев, Александр: Введение в чтение Гегеля . Нью-Йорк, Basic Books, 1969
  • Кожев, Александр: Кант . Париж, Галлимар, 1973
  • Кожев, Александр: Le Concept, le Temps et le Discours . Париж, Галлимар, 1991
  • Кожев, Александр: Очерк феноменологии права.Лондон , Rowman & Littlefield, 2000
  • Лакан, Жак: Ecrits: A Selection . Лондон, Тависток, 1977
  • Плакат, марка: Экзистенциальный марксизм в послевоенной Франции: от Сартра до Альтюссера . Princeton, Princeton University Press, 1975
  • Рот, Майкл S: Знание и история: присвоение Гегеля в двадцатом веке Франция . Итака и Лондон, Cornell University Press, 1988
  • Сартр, Жан-Поль: Бытие и ничто: эссе по феноменологической онтологии .Лондон, Рутледж, 1989

Информация об авторе

Маджид Яр
Эл. Почта: [email protected]
Соединенное Королевство

,

Simple English Wikipedia, бесплатная энциклопедия

Портрет Сократа, копия Римца с греческой статуи, Лувр

Философия развивает увлечение мудростью, которая отличается от знания . Философия — это образ мышления о мире, вселенной и обществе. Он работает, задавая самые простые вопросы о природе человеческого мышления, природе Вселенной и связях между ними. Идеи в философии часто общие и абстрактные .Но это не значит, что философия не касается реального мира. Этика, например, спрашивает, как вести себя хорошо в повседневной жизни. Метафизика спрашивает, как устроен мир и из чего он сделан.
Иногда люди говорят о своей «личной философии», то есть о том, как человек думает о мире. Это статья , а не о личной философии людей. Эта статья об идеях, которые долгое время обсуждались философами (людьми, которые думают и пишут о способах мышления).

Один из философских вопросов звучит так: «Есть ли в мире какое-нибудь знание, настолько достоверное, что ни один разумный человек не мог бы усомниться в этом?». [1] Другие вопросы, которые задают философы:

  • Что происходит с душой после смерти, как душа попадает в тело до смерти?
  • Почему мы родились?
  • Зачем нам жить?
  • Почему в жизни так много препятствий?
  • Как преодолеть страдание?
  • В чем важность материальной жизни?
  • Будет ли вселенная существовать вечно?
  • Что такое красота?
  • Есть ли у нас свобода воли?
  • Существует ли Бог?
  • Существует ли мир вокруг нас?
  • Что такое человек?
  • Что есть правда?
  • Что есть зло?
  • Какая связь между разумом и телом?
  • Что такое наука?
  • Что такое любовь?

Этимологическое значение слова «философия» — «любовь к мудрости».Оно происходит от греческого слова «Философия» , где «Филон» означает «возлюбленная» и «София » означает «мудрость» . [2]

Существуют разные типы философии из разных времен и мест. Некоторые философы пришли из Древней Греции, например Платон и Аристотель. Другие пришли из Азии, такие как Конфуций или Будда и Лаоцзы. Некоторые философы средневековья в Европе, такие как Вильгельм Оккама или Святой Фома Аквинский.

Философы 1600-х, 1700-х и 1800-х годов включали Томаса Гоббса, Рене Декарта, Джона Локка, Дэвида Юма и Иммануила Канта. Среди философов 1900-х годов были Сорен Кьеркегор, Людвиг Витгенштейн и Жан-Поль Сартр.

Философия — это изучение человека и мира с помощью размышлений и вопросов. Это наука и искусство. Философия пытается ответить на важные вопросы, придумывая ответы о реальных вещах и спрашивая «почему?»

Иногда философия пытается ответить на те же вопросы, что и религия и наука.Не все философы дают одинаковые ответы на вопрос. Многие типы философии критикуют или даже атакуют убеждения науки и религии.

В своей работе Критика чистого разума Иммануил Кант задал следующие вопросы: [3]

  1. Что я могу сказать?
  2. Что мне делать?
  3. На что я смею надеяться?
  4. Что такое человек?

Ответы на эти вопросы дают различные области или категории философии.

Категории в философии [изменить | изменить источник]

Философию можно разделить на разные группы в зависимости от типа вопросов, которые она задает. Ниже приводится список вопросов, разделенных на группы. Один из возможных вариантов ответов на эти вопросы можно назвать «философией». Существует много разных «философий», потому что на все эти вопросы у разных людей есть разные ответы. Не все философии задают одни и те же вопросы. Вот вопросы, которые обычно задают философы из западного мира:

Метафизика :

Метафизика иногда разделяется на онтологию (философию реальной жизни и живых существ), философию разума и философию религии; но эти ответвления очень близко друг к другу.

Онтология :

  • Какой мир мы видим вокруг себя? (Что такое реальность?)
    • Есть ли в мире что-то большее, чем просто то, что мы видим или слышим?
    • Если никто не видит, что что-то происходит, значит ли это, что этого не было?
    • Что значит сказать, что что-то возможно? Существуют ли другие миры?
  • Есть ли что-то особенное в том, чтобы быть человеком или вообще быть живым?
    • Если нет, почему некоторые думают, что это так?
  • Что такое космос? Сколько времени?

Философия разума :

  • Что такое разум?
  • Что такое тело?
  • Что такое сознание?
  • Люди делают выбор или могут выбрать только одно? (Есть ли у людей свобода воли?)
  • Что делает слова или идеи значимыми? (Какая связь между значимыми словами или идеями и тем, что они означают?)

Философия религии :

  • Есть ли у людей душа?
  • Есть ли Бог, создавший Вселенную?

В эпистемологии :

По этике :

  • Что такое хорошее и плохое, хорошее и плохое?
  • Должны ли люди делать одни вещи, а другие нет?
  • Что такое справедливость?

В эстетике :

  • Что такое красота? Что, если один человек считает картину красивой, а другой считает ее некрасивой? Может ли картина быть красивой и некрасивой одновременно?
  • Истинные вещи прекрасны?
  • Хорошие вещи прекрасны?
  • Что такое искусство? Обычно мы думаем, что скульптура в музее — это искусство.Если скульптор вылепит скульптуру в виде камня из глины и поместит ее в музей, многие назовут это искусством. Но что, если человек поднимет камень с земли — камень — это произведение искусства?

В логике :

  • Что означают слова, которые мы используем?
  • Как мы можем говорить вещи (особенно идеи), имея только одно значение?
  • Все идеи можно выразить языком?
  • Как истинность посылки аргумента влияет на истинность его вывода?
  • Как мы можем правильно рассуждать?

В аксиологии :

  • Что имеет значение?
  • Время действительно деньги? или мы так сделали?
  • Имеют ли ценность любовь, красота или справедливость?

Другие отделения включают эсхатологию, телеологию и теологию.В прошлые века естествознание было включено в философию и называлось «натурфилософией».

Есть ли польза от философии? Мало кто будет с этим спорить. Легко утверждать, что философия — это хорошо, потому что она помогает людям мыслить яснее. Философия помогает людям понять мир и то, как люди действуют и думают. Философы считают, что задавать философские вопросы полезно, потому что это приносит мудрость и помогает людям узнать о мире и друг о друге.Некоторые философы могут даже возразить, что вопрос «Хороша ли философия или плоха?» это сам по себе философский вопрос.

Однако некоторые люди думают, что философия вредна, поскольку философия поощряет свободное мышление и часто ставит под сомнение убеждения других. Например, философия, подобная некоторым экзистенциалистским взглядам, утверждает, что в жизни или человеческом существовании нет смысла, кроме смысла, который мы придумываем или изобретаем. Люди некоторых религий не согласны с убеждениями экзистенциализма.

Следует отметить, что все основные науки, включая физику, биологию и химию, являются дисциплинами, которые изначально считались философией. По мере того как спекуляции и анализ о природе становились все более развитыми, эти предметы разветвлялись. Этот процесс продолжается и сегодня; Психология раскололась только в прошлом веке. В наше время такие предметы, как исследования сознания, теория принятия решений и прикладная этика, все больше обретают независимость от философии в целом.Из-за этого философия кажется полезной, потому что она создает новые виды науки.

Философы задают вопросы об идеях (концепциях). Они пытаются найти ответы на эти вопросы. Некоторым мыслителям очень трудно найти те слова, которые лучше всего описывают их идеи. Найдя ответы на некоторые из этих вопросов, философы часто сталкиваются с одной и той же проблемой: как лучше всего сообщить найденные ответы другим людям. В зависимости от значения используемых слов ответы меняются.

Некоторые философы — мыслители, занятые полный рабочий день (называемые учеными), которые работают в университетах или колледжах. Эти философы пишут книги и статьи о философии и проводят уроки философии для студентов университетов или колледжей.

Другие философы — просто мыслители-хобби, которые думают о философии в свободное время. Небольшое количество мыслителей-любителей так много думают о философии, что могут писать статьи для философских журналов. Другие люди подходят к философии с другой работы.Например, монахи, художники и ученые могут задумываться о философских идеях и вопросах.

Большинство философов работают, задавая вопросы и ища хорошие определения (значения) слов, чтобы помочь им понять, что означает вопрос.

Некоторые философы говорят, что единственное, что нужно для ответа на вопрос, — это выяснить, что он означает. Единственное, что затрудняет философские вопросы (например, приведенные выше), это то, что люди на самом деле не знают, что они имеют в виду. Людвиг Витгенштейн верил в это.

Философы часто используют как реальные, так и воображаемые примеры, чтобы подчеркнуть свою точку зрения. Например, они могут написать о реальном или вымышленном человеке, чтобы показать, что они думают о хорошем или плохом человеке.

Некоторые философы ищут самый простой способ ответить на вопрос и говорят, что это, вероятно, правильный ответ. Это процесс, называемый бритвой Оккама. Другие считают, что сложные ответы на вопросы тоже могут быть правильными. Чтобы увидеть пример философской проблемы, см. Парадокс Бога.

Философы используют логику для решения проблем и ответов на вопросы. Логическая последовательность — краеугольный камень любой приемлемой теории. Философы, которые не согласны с теорией, часто пытаются найти логическое противоречие в теории. Если они обнаруживают противоречие, это дает им повод отвергнуть эту теорию. Если они не обнаруживают несоответствия, философ может показать, что теория приводит к выводу, который либо неприемлем, либо нелеп. Этот второй подход обычно называют reductio ad absurdum.

Перечисленные здесь люди должны быть настоящими философами, а не активистами социальных или политических кампаний. Списки не являются полными.

Древнегреческие философы [изменить | изменить источник]

Более поздние европейские / западные философы [изменить | изменить источник]

Современные европейские и американские философы [изменить | изменить источник]

азиатских / восточных философов [изменить | изменить источник]

,

Философия образования | История, проблемы, проблемы и задачи

Философия образования , философские размышления о природе, целях и проблемах образования. Философия образования — это лицо Януса, которое смотрит как внутрь, на основную дисциплину философии, так и вовне — на образовательную практику. (В этом отношении он похож на другие области «прикладной» философии, такие как философия права, философия науки и философия медицины, включая биоэтику.Этот двойной фокус требует, чтобы он работал по обе стороны традиционного разрыва между теорией и практикой, принимая в качестве предмета как основные философские вопросы (например, природу знания), так и более конкретные вопросы, возникающие из образовательной практики (например, желательность стандартизированного тестирования). Эти практические вопросы, в свою очередь, имеют значение для множества давних философских проблем в эпистемологии, метафизике, этике и политической философии. Обращаясь к этим многочисленным вопросам и проблемам, философ образования стремится к концептуальной ясности, строгости аргументов и осознанной оценке.

Основные исторические фигуры

История философии образования является важным источником озабоченностей и вопросов, как и сама история образования, для определения интеллектуальной повестки дня современных философов образования. Не менее актуален и спектр современных подходов к предмету. Хотя здесь нет возможности систематически рассматривать ни эту историю, ни те современные подходы, ниже предлагаются краткие наброски нескольких ключевых фигур.

Западная философская традиция зародилась в Древней Греции, и философия образования началась с нее.Основные исторические деятели разработали философские взгляды на образование, которые были включены в их более широкие метафизические, эпистемологические, этические и политические теории. Введение Сократом «сократического метода» вопрошания ( см. диалектика) положило начало традиции, в которой рассуждение и поиск причин, которые могли бы оправдать убеждения, суждения и действия, были (и остаются) фундаментальными; такие вопросы, в свою очередь, в конечном итоге привели к мнению, что образование должно в максимально возможной степени поощрять всех учащихся и людей к разумной жизни.Эту точку зрения на центральное место разума в образовании разделяли большинство основных фигур в истории философии образования, несмотря на существенные различия в других их философских взглядах.

Сократ, римская фреска, I век до н. Э .; в музее Эфеса, Сельчук, Турция. DeAgostini / SuperStock

Платон, ученик Сократа, поддерживал эту точку зрения и считал, что фундаментальная задача образования состоит в том, чтобы помочь ученикам ценить разум и быть разумными, что для него включает в себя ценить мудрость выше удовольствия, чести и других менее достойных занятий.В своем диалоге Republic он изложил видение образования, в котором разные группы учащихся будут получать разные виды образования в зависимости от их способностей, интересов и жизненного положения. Многие считают его утопическое видение предшественником того, что стало называться образовательной «сортировкой». Тысячелетия спустя американский философ-прагматик Джон Дьюи (1859–1952) утверждал, что образование должно быть адаптировано к индивидуальному ребенку, хотя он отвергал иерархическую сортировку учеников по категориям Платоном.

Платон Платон, мраморный портретный бюст, с оригинала IV в. До н. Э .; в Капитолийских музеях в Риме. G. Dagli Orti — Библиотека изображений DeA / Learning Pictures
Получите эксклюзивный доступ к контенту из нашего 1768 First Edition с подпиской.
Подпишитесь сегодня

Ученик Платона Аристотель также считал высшей целью образования воспитание здравого смысла или мудрости, но он был более оптимистичен, чем Платон, в отношении способности типичного ученика достичь этого.Он также подчеркивал воспитание нравственной добродетели и развитие характера; его акцент на добродетели и его настойчивое утверждение, что добродетели развиваются в контексте управляемой сообществом практики — и что права и интересы отдельных граждан не всегда перевешивают интересы сообщества — отражены в современном интересе к «теории добродетели» в этике и «Коммунитаризм» в политической философии.

Аристотель Фрагмент римской копии (II век до н. Э.) Греческого алебастрового портретного бюста Аристотеля, ок.325 г. до н. Э .; в коллекции Римского национального музея. А. Дагли Орти / © De Agostini Editore / возраст fotostock

Жан-Жак Руссо (1712–78), как известно, настаивал на том, что формальное образование, как и само общество, неизбежно развращает; он утверждал, что образование должно способствовать «естественному» и «свободному» развитию детей — точка зрения, которая в конечном итоге привела к современному движению, известному как «открытое образование». Эти идеи в некотором роде отражены в «прогрессивизме» 20-го века, движении, часто (но не всегда точно) связанном с Дьюи.В отличие от Платона, Руссо также предписывал принципиально отличное образование для мальчиков и девочек, и при этом он поднял вопросы, касающиеся пола и его места в образовании, которые сегодня имеют центральное значение. Дьюи подчеркивал образовательную центральную роль опыта и считал, что опыт действительно является образовательным только тогда, когда он ведет к «росту». Но идея о том, что целью образования является рост, оказалась проблематичной и противоречивой, и даже смысл слогана неясен. Дьюи также подчеркнул важность собственных интересов ученика в определении подходящей образовательной деятельности и конечных целей; в этом отношении его обычно считают сторонником «ориентированного на ребенка» образования, хотя он также подчеркивал важность понимания учащимися традиционных предметов.Хотя эти темы Дьюи сильно напоминают Руссо, Дьюи поместил их в гораздо более сложный, хотя и с философской точки зрения, спорный контекст. Он подчеркивал центральную важность образования для здоровья демократических социальных и политических институтов и развивал свои образовательные и политические взгляды на основе систематической метафизики и эпистемологии.

Конечно, история философии образования включает в себя гораздо больше фигур, чем Сократ, Платон, Аристотель, Руссо и Дьюи.Другие крупные философы, включая Фому Аквинского, Августина, Томаса Гоббса, Рене Декарта, Джона Локка, Дэвида Юма, Иммануила Канта, Джона Стюарта Милля, Карла Маркса, Бертрана Рассела и, совсем недавно, Р.С. Петерс в Великобритании и Израэль Шеффлер в Соединенных Штатах также внесли существенный вклад в образовательную мысль. Стоит еще раз отметить, что практически все эти деятели, несмотря на их многочисленные философские различия и с разной квалификацией и различиями в акцентах, исходят из того, что основной целью образования является воспитание рациональности ( см. Причину ).Ни одна из других предложенных целей образования не получила положительной поддержки со стороны стольких исторически важных философов, хотя, как будет показано ниже, эта цель в последние десятилетия подвергалась все более пристальному вниманию.

.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *